L’HUMANITÉ EN QUÊTE DU SUPLÉMENT D’ÂME

(article paru dans la revue « Science et Technique »,

vol. 22 ; n° 2, janvier-juin 1997- juillet-décembre 1997 )

RÉSUMÉ

L’humanité avec l’universalisation du mode de développement occidental connaît une crise ontologique. Face à cette quête philosophique sur le sens de la vie, les regards se tournent alors vers l’Afrique, longtemps demeurée sur sa réserve, pour y trouver ce « supplément d’âme » qui manque tant à l’occident.

Les Africains eux-mêmes se sont convaincus que leurs traditions sont porteuses de valeurs à même de sauver l’humanité de la perdition de l’homme. Ces valeurs traditionnelles, régénérées pourraient être l’apport de l’Afrique à la civilisation de l’universel. 

C’est tout le problème, au niveau des sociétés africaines contemporaines, du mariage de l’humanisme de la civilisation ancestrale aux exigences de la civilisation technique moderne. C’est cette puissance, cette grande énergie dont dispose la civilisation occidentale qui force  l’adhésion de tous les autres peuples du monde.

 Or l’idée que l’Afrique pourra apporter à l’Occident un « supplément d’âme » est une illusion. La vieille Afrique se meurt inexorablement. Il faut cesser de pleurnicher sur son chevet pour œuvrer à  doter nos pays de la puissance scientifique et technique.

Il nous faut la maîtrise du secret de la puissance de l’Occident.

Le Bantu de TEMPELS a cessé d’être en plusieurs d’entre nous.  Il est mort en nous et les étrangers qui ont défait nos ancêtres ont entrepris depuis longtemps de prendre toute la place qu’ils ont laissée libre. Plus vite nous serons comme eux, mieux nous maîtriserons le secret de leur puissance et deviendront comme eux, et par là, invincible par eux.

INTRODUCTION

S’il est vrai que L’homme est au début, au centre et à la fin du développement, il est légitime de s’interroger sur ce qu’il en est advenu en ces débuts du troisième millénaire où la civilisation occidentale à tendance à s’ériger en civilisation  universaliste. 

On raconte qu’un jour, un philosophe grec fut surpris dans la rue, une lanterne dans les mains, en plein midi, sous un soleil éblouissant. A la question de savoir ce qu’il cherchait, il répondit : « Je cherche un homme ».Ce philosophe s’appelait Diogène.

L’humanité entière, en ce début du troisième millénaire, se trouve dans la posture de ce philosophe d’Athènes, en quête de l’homme. Cet homme que l’Occident (libéral ou communiste), dans sa course effrénée pour une toujours plus grande croissance, a laissé en chemin. L’on constate unanimement que l’homme occidental au faîte de sa puissance, demeure un homme matériel, mutilé de sa dimension spirituelle. Aussi la place de l’homme dans le modèle de développement occidental qui a tendance à être l’unique modèle de développement, demeure-t-elle  entière. 

J. J. ROUSSEAU (1973, 243) avait déjà eu à attirer l’attention sur les effets des sciences et des arts en termes de « dépravation » des mœurs. Il pensait que les âmes des européens se corrompraient à mesure que leurs sciences et leurs arts se développeront à la perfection.

Il convient de rappeler, en ces jours de désespoir sur la destinée de l’homme, ces propos que Pierre Teilhard DE CHARDIN tenait déjà contre le défaitisme et pour l’espérance :

 «  ce soin [placer une foi dans les destinées de l’homme] est d’autant plus urgent que, sous l’action de la vague qui nous soulève, on voit remonter en ce moment de partout la vase toujours latente des pessimismes, des scepticismes, des désabusements. Émoi trop naturel chez les uns, en face des désordres qui déconcertent leur notion d’une société bien policée. Secrète revanche, chez d’autres, contre des progrès qui menaçaient de prouver que le futur pourrait être plus grand que le passé. Étrange idéal de  vertu, chez d’autres encore, pour qui l’homme « fort»  est celui qui sait détruire autour de lui le plus «d’illusions », autrement dit d’espérances.  Besoin peut-être aussi, chez certains esprits, de se tailler une originalité facile en niant ce que d’autres avaient laborieusement construit. Il est trop aisé de se dispenser d’agir en discourant sur la décrépitude des civilisations ; ou même sur la prochaine fin du monde » (Teilhard DE CHARDIN : 1937, 71)

Face à cette crise ontologique, à cette quête philosophique sur le sens de la vie, les regards se tournent alors vers l’Afrique pour y puiser le « supplément d’âme » qui manque à l’Occident. Cette Afrique qui serait demeurée sur sa réserve et qui, par ce fait, a su conserver son idéal de l’homme. Les Africains eux-mêmes se penchent sur leurs traditions pour y voir ce qui reste des valeurs spirituelles, objet de leur fierté, en se convainquant que ce sera là leur apport à la civilisation de l’universel.

Il convient donc d’examiner si l’Afrique peut continuer de bénéficier de cette accréditation de supplément d’âme et  de voir en quoi ce serait un véritable apport au rendez-vous du donner et du recevoir des civilisations.

I. CETTE AFRIQUE, RICHE DE TOUT L’HOMME  

1.1. CE QUE L’AFRIQUE APPORTERA À LA CIVILISATION DE L’UNIVERSEL

 Le fossé qui sépare l’Occident de l’Afrique, dans le développement industriel est tellement grand que l’on est en droit de désespérer de pouvoir le combler un jour, surtout au regard des comportements des peuples et des dirigeants de ce continent.

On cache ce fait, en affirmant que l’Afrique se tient sur sa réserve. Les sociétés africaines, nous dit Aimé CÉSAIRE, « réservaient, intact, l’espoir » :

« Elles étaient le fait, elles n’avaient aucune prétention à être l’idée, elles n’étaient, malgré leurs défauts, ni haïssables, ni condamnables. Elles se contentaient d’être. Devant elles n’avaient de sens, ni le mot échec, ni le mot avatar. » (Aimé CÉSAIRE : 1955, 21).

En quoi consiste cette réserve qui fonde l’autosatisfaction des Africains ?

Faisant brièvement l’inventaire de nos valeurs traditionnelles, on retient très souvent comme positives les valeurs suivantes : l’égalitarisme, l’esprit d’entraide et de solidarité (la « réciprocité communautaire », diront certains), le collectivisme ou communalisme (la vie communautaire), l’organisation et la gestion démocratiques, le spiritualisme et enfin l’humanisme. 

Dans ce réseau de vertus, l’Africain apparaît comme un homme qui se singularise par sa gaieté communicative,  son sens social et la chaleur dans sa relation avec l’autre, son optimisme et son insouciance débordant.

Ces traits spécifiques hérités du passé,  pourront-ils, s’interroge Cheik Anta DIOP (1988, 457), sauver l‘homme occidental du pessimisme, l’inquiétude, l’incertitude du lendemain et la solitude qui le tenaillent ? 

Le retard où se trouve l’Afrique vis-à-vis de l’Occident, au lieu d’apparaître comme la conséquence de l’option d’une voie fausse, se révèle être, aux yeux de certains, un refus conscient (résultant plutôt de la sagesse que de la barbarie) de l’Afrique de suivre l’évolution de type occidental, ayant tôt pressentie que cette voie conduisait tout droit à une impasse.  

Alioune DIOP pressentant avec regret que l’Africain ne peut échapper de rentrer dans le cycle moderne, et par ce fait ne pas perdre « la fraîcheur virginale de ses caractères traditionnels » en s’aliénant lui aussi, écrit :

« La double question qui se pose, écrit Alioune DIOP, est de savoir si le génie noir doit cultiver ce qui fait son originalité, cette jeunesse de l’âme, ce respect inné de l’homme et du créé, cette joie de vivre, cette paix qui est, non point défiguration de l’homme, imposée et subie par hygiène morale, mais harmonie naturelle avec la majesté heureuse de la vie. On se demande aussi ce que le noir peut apporter au monde moderne. [...].

 Ce que nous pouvons dire, c’est que la notion même de culture, conçue comme volonté révolutionnaire, est contraire à notre génie, comme la notion même de progrès. Le progrès n’eut hanté notre conscience que si nous avions quelques griefs contre la vie, donnée naturelle » (Alioune DIOP dans R.P. TEMPELS : 1961, 8-9).

Il préconise aux nègres, ne pouvant éviter cette évolution fatale, de ne pas se replier sur eux-mêmes. 

« Sans doute, espère-t-il, le poids de la présence nègre adoucira-t-il le clivage anxieux du monde de demain, mais ce sera là un apport involontaire et difficile à apprécier aujourd’hui » (Ibid., p.9).

Pour d’autres, l’Afrique n’est pas en retard partout. Elle est même en avance pour ses vertus culturelles (SENGHOR : 1976,14) et pour son idéal de l’homme. Elle est riche de son « supplément d’âme ».

Ce « supplément d’âme » qui, clame-t-on, pourra sauver l‘homme occidental du désarroi, est, selon SENGHOR, la part de l’Afrique dans la civilisation de l’universelle. L’Afrique n’ira pas au rendez-vous du donner et du recevoir, au rendez-vous du politique et du social, les mains vides. Il y apportera sa « puissance d’émotion, d’imagination et d’expression » (SENGHOR. L’Africanisme. In Liberté III : 1977, 172).

En attendant, les apports des Nègres au monde du XX^e siècle qu’il a pu établir se résument en la littérature et l’art en général.

« Trahison du monde moderne, qui a mutilé l’homme en le faisant «animal raisonnable», plutôt en le sacrant « Dieu de raison ». Le service nègre aura été de contribuer, avec d’autres peuples, à refaire l’unité de l’Homme et du Monde : à lier la chair à l’esprit, l’homme à son semblable, le caillou à Dieu. En d’autres termes, le réel au surréel ⎯ par l’Homme non pas centre, mais charnière, mais nombril du monde » (SENGHOR. Ce que l’homme noir apporte. In Liberté I : 1964, 38).

Aujourd’hui sous nos cieux (au Burkina Faso), on retrouve les avatars de ces idées (cf. un article paru dans «Tradition & Modernité » n°4 du mois août 1995 : Quelles sont les clés qui ouvrent les voies du futur ?) selon lesquelles, c’est par la culture que les Africains iront au rendez du donné et du recevoir de la civilisation universelle. C’est en développant les valeurs culturelles (l’art, la danse, la réciprocité communautaire, etc.), valeurs sur lesquelles l’Afrique a le monopole et qui sont sa production spécifique, que les Africains pourront   se défendre dans l’économie d’échange, en drainant un flot énorme de touristes[1].

Que ce soient les coloniaux et leurs auxiliaires, les missionnaires, comme les patriotes africains, combattants de la libération de l’Afrique, tous ont été confrontés à la solution de l’éternelle équation,  que le missionnaire, le R.P. TEMPELS, posait déjà  en ces termes :

« Or, il y a lieu de sauvegarder, de protéger avec soin, d’épurer et de raffiner tout ce qui est respectable dans la coutume, afin d’en faire le chaînon ou, si l’on préfère, la tête de pont, par laquelle les indigènes pourront accéder sans accrocs à ce que nous pouvons leur offrir de civilisation solide, profonde et véritable »(TEMPELS : 1961, 17).

Autrement dit, comment, selon les termes de notre compatriote Mathieu  BADO (Fraternité d’abord ! , p.18),  « allier l’humanisme de notre civilisation ancestrale aux exigences du « bien-être » de la civilisation technique moderne » 

« Retrouver l’harmonie sociale de la société traditionnelle à travers le développement matériel, n’est-ce pas la voie dans laquelle s’avance toute l’humanité ? » (ibid.).

C’est en s’appuyant sur la vie communautaire, la solidarité traditionnelle africaine et surtout l’absence de propriété privée sur les moyens de production (la terre notamment) que nombre de penseurs africains ont tenté de formuler et de réaliser de nouveaux systèmes politiques, économiques et sociaux.

SENGHOR (1976, 33) pensait que c’est en nous enracinant sur nos valeurs de civilisation, « en renaissant à nos cultures ancestrales et en nous développant selon nos lignes de forces » que nous nous créerons nous-mêmes.

MOBUTU (cité in Babacar SINE : 19, 268) et bien d’autres ont préconisé le retour à l’authenticité non comme « un repli sur soi-même ou même un retour aveugle au passé », mais pour y « puiser à la fois les schémas mentaux qui nous sont propres, les énergies et tout ce qui nous est nécessaire pour nous réaliser pleinement ». 

Comparer aux autres grandes civilisations du monde l’Afrique cosmique serait la synthèse de l’Occident industriel et de l’Inde ancienne et se situerait dans le « juste milieu »  du confucianisme, la « voie du milieu »  du bouddhisme. Et cela on peut le lire sous la plume de Roger GARAUDY :

« L’Inde ancienne et l’occident industriel sont deux réussites de l’homme dans deux voies différentes mais ce sont des réalisations partielles de l’homme, l’une dans une voie exclusivement spirituelle, l’autre dans un technicisme et un scientisme aujourd’hui catastrophique. L’Afrique noire peut encore apporter une participation décisive à la survie de l’homme sur notre planète. Il ne s’agit pas d’un retour en arrière mais d’un espoir. Le moteur nouveau de l’homme total gît peut-être, au moins potentiellement, dans l’univers cosmique de la culture africaine, des sagesses africaines » (Roger GARAUDY : 1977, 165).

L’Inde ancienne est essentiellement idéaliste, c’est-à-dire que sa philosophie existentielle est basée sur la réalité exclusive de l’idée ou de l’esprit.

L’Occident quant à elle, est foncièrement matérialiste, en ce sens que la matière est la seule réalité à partir de laquelle elle fonde toute sa conception de l’homme et du monde. C’est cette conviction qui anime Boubou HAMA, lorsqu’il écrit :

« L’attitude mentale de l’Inde ancienne l’a éloignée des problèmes matériels et celle de l’Occident technicien la pousse davantage à se concentrer sur la matérialité de l’objet. Sa pensée l’éloigne de plus en plus de l’homme spirituel, de la croyance et de la foi, de l’homme intérieur. Pour l’Afrique, ce dernier est aussi tangible que l’homme vivant lui-même » (Boubou HAMA : 1973, II, 34-35).

L’originalité de l’Afrique ancienne résiderait en ce qu’il n’y a pas de rupture entre l’esprit et la matière mais, entre eux, une unité absolue.

La conception africaine de l’homme procéderait d’une synthèse entre l’esprit et la matière. Elle découle de la loi de l’unité des contraires. 

La pensée africaine postule que la matière n’est pas création de l’esprit, mais qu’elle est elle-même esprit, sous une forme propre. C’est une forme d’existence de l’esprit. La matière est un avatar de l’esprit. Le matérialisme africain est un réalisme qui repose sur l’existence et la primauté du réel. Un réel qui n’est pas forcément « matière ». Un réel qui correspond parfaitement à la définition de la matière, comme étant « ce qui existe indépendamment de la connaissance que nous en avons ». Le réel ce n’est pas ce qui tombe sous nos sens, ce que l’on voit, que l’on sent ou que l’on touche. Ce sont les limites de la connaissance humaine qui empêchent de saisir tous les aspects du réel, le visible et l’invisible, le connu et l’inconnu. 

L’humanisme africain ne saurait être athée. Si l’homme est au centre de tout, il n’est pas l’être suprême.

Avec l’Inde ancienne et l’Occident nous sommes dans une analyse à deux dimensions. Avec l’Afrique, la troisième dimension manquante est trouvée.

C’est dire que la vision africaine ne réfute pas les autres, mais les complète, en comblant leurs lacunes. 

SENGHOR interpellant les occidentaux, leur tient ce langage :

« Vos tentations, auxquelles vous avez parfois succombé, c’est la dichotomie et, partant, l’idéalisme ou le matérialisme. Vous avez trop souvent opposé l’esprit à la matière, la raison au cœur, la science à la foi ⎯ ou à l’art ⎯ pour ne pas vous être aperçus du danger. Le danger de créer un monde de machines sans âme, je veux dire sans chaleur humaine.

Eh bien ! la Négritude, c’est essentiellement, cette chaleur humaine, qui est présence à la vie : au monde » (SENGHOR : Sorbonne et Négritude in SENGHOR : 1964, 317). 

Boubou HAMA, reprend  le même thème :

« Notre conception de l’homme et du monde, est une conception totalisante qui prend en charge l’être ou la chose dans sa globalité physique et spirituelle, un tout qui présente cet être et cette chose signifiés dans leur totalité » (Boubou HAMA : 1973, T.II, 43).

L’Afrique est riche de « tout l’homme » et cet homme n’est pas un consommateur, mais au contraire un habitant, c’est-à-dire un homme en accord avec la nature et lui-même. L’homme, en Afrique, comme dirait Protagoras, le philosophe grec, est la mesure de toute chose.

L’Inde ancienne, précédant l’Occident, avait essentiellement mis l’accent sur l’homme spirituel au détriment de l’homme matériel.

Si l’Inde ancienne avait le regard exclusivement tourné vers l’homme intérieur, négligeant les exigences de la vie terrestre, l’Occident, elle, a eu et a les yeux tourné vers l’homme extérieur.

L’ancêtre de l’homme indien négligea son corps au profit de son psychisme. L’homme occidental privilégia son corps au détriment de son psychisme. 

Quant à l’homme africain, conscient qu’il est composé d’un corps et d’une âme, il mène une double vie physique et psychique.

L’homme est mutilé d’une de ses dimensions dans le monisme dans ses deux variantes idéaliste et matérialiste. Le réalisme africain permet à l’homme de recouvrer son être unifié.

L’Afrique, selon Bpobou HAMA, peut réunir toutes les puissances de l’esprit et de la matière.

Cette opposition sociale entre « intérieur »  et « extérieur », nous explique NKRUMAH, est d’ordre dialectique et peut servir à expliquer l’évolution de bien des sociétés, dont les sociétés africaines. 

« En fait, bien des sociétés africaines anticipent sur ce genre de perversion. Elles réduisaient la contradiction dialectique entre «intérieur»  et «extérieur»  en admettant une continuité entre le monde visible et le monde invisible. Pour elles, le ciel n’était pas hors du monde, mais à l’intérieur. Ces sociétés africaines n’acceptaient pas le transcendantalisme, et on peut estimer qu’elles ont tenté de faire la synthèse entre les notions, dialectiquement opposées, d’«extérieur»  et d’«intérieur», en les rendant continues, autrement dit en les abolissant » (NKRUHMAH : 1976, 22).

Les valeurs produites et par l’Inde et par l’Occident sont passées à côté de l’homme.

Si l’on considère que cette conception que nous attribuons aujourd’hui à l’Afrique était un lot commun à toute l’humanité, l’Inde ancienne et l’Occident moderne sont des déviances dues à des voies différentes d’évolution.

Comme le dit si bien Serge Christophe KHOLM, les conceptions que l’homme a de lui-même sont multiples et se croient opposées. Presque toutes sont vraies et à la fois fausses. Toutes portent une part ou un aspect de la vérité.

« Toutes ont du vrai dans leur vue, et du possible dans leur option » (S. C. KHOLM : 1987 , 20).

Tout est parti de l’Afrique, tout se terminera en Afrique. Continent vieux et à la fois jeune, l’Afrique a vu naître l’humanité, elle la verra, en tant que son héritière et sa gardienne, s’éteindre

« Nous étions le commencement et nous serons la fin. L’aventure de l’homme est née chez nous, elle ne peut renaître, grandiose, qu’avec notre concours. Sur la même ligne, le temps immobile, nous sommes le Passé, le Présent et le Futur, la même essence qui continue de renouveler l’humanité » (Boubou HAMA : 1973, I, 148).

L’Afrique c’est l’Atlas qui 

« porte éternellement sur son dos

 la voûte du ciel et le poids écrasant du monde

 et sur ces épaules, fardeau difficile à soutenir,

le haut pilier qui sépare le ciel de la terre »

C’est le Mont Parnasse, c’est-à-dire  le seul endroit où l’humanité trouvera refuge, pour échapper à la destruction.

Le monde est à la recherche de certitudes nouvelles, et l’Afrique possède la cinquième dimension qui permet de donner à l’homme un espoir et à l’humanité une chance.

« Le siècle qui vient sera celui de l’homme » (Boubou HAMA : 1973, T.I, 86), ce serait donc le siècle de l’Afrique. 

C’est en cela que consiste la promesse des fils aînés du monde, en ce début du troisième millénaire.

1.2. LE “ SUPPLÉMENT D’ÂME” AFRICAIN  RELÈVE DU DOMAINE DU MYTHE  

 L’idée que l’Afrique pourra apporter à l’Europe un «supplément d’âme» est une illusion. C’est depuis Placide TEMPELS, « missionnaire et belge » avec « sa théologie missionnaire » et « sa philosophie bantoue vaseuse et méphitique » (Aimé CÉSAIRE : 1955, 32),  un piège dans lequel se laissent enfermer les Africains, parce qu’il flatte leur orgueil.

Le Révérend Père dans son œuvre, « La Philosophie bantu » a entrepris de mettre en garde l’Europe elle-même contre les abus de sa propre civilisation « ultra-technicienne et ultra-matérialiste », en lui proposant d’intégrer ce « supplément d’âme », cette spiritualité des Bantu, qui lui fait tant défaut.

Et cela fera bientôt un demi-siècle, que nous sommes devenus maître de notre destin en accédant à la souveraineté nationale, sans pour autant voir se dessiner à l’horizon cette richesse que nous promettons d’offrir à la civilisation de l‘universel.

Pire, chaque jour qui passe nous éloigne de cette promesse. Car c’est nous qui nous convertissons aux valeurs tant décriées de l’Occident tandis que lui se donne les moyens de s’approprier notre « supplément d’âme ».

C’est seulement au milieu du XX^e siècle que l’on a commencé à admettre que les deux modes de connaissances, que sont le mythe (procédant de la pensée « mythique »,  de la pensée « sauvage ») et la science moderne (sous-tendue par la pensée « rationnelle », la pensée « moderne ») n’étaient pas radicalement opposés et que, mieux, ils se croisaient. Mais cette rencontre n’a été rendue possible que grâce au développement de la science moderne.

De même, seuls les peuples qui auront la maîtrise de la science et de l’industrie, pourront être à même de réaliser l’idéal de l’homme, dont l’Afrique croît détenir le monopole.

Si nous ne nous réveillons pas, si nous ne sortons pas de notre réserve millénaire, l’Occident aura vite fait (si ce n’est déjà fait) de nous ravir notre dernière richesse (le « supplément d’âme » en question) sans que nous n’ayons réussi, pour autant, à maîtriser le secret de sa puissance.

 C’est donc à juste titre que Marcien TOWA (1986, 38-39) pense que l’on doit attribuer la responsabilité de nos difficultés actuelles à nos insuffisances et à nos redoutables lacunes. Nous avons passé le temps en nous payant des mots, s’écrie-t-il. Ce qu’il faut maintenant c’est de payer de notre « être même ». La récréation est terminée. Finie, la bamboula.

Il faut  que nous acceptions de  nier notre être intime pour devenir l’autre, en rentrant, selon TOWA (1986, 41),  dans un « rapport négatif avec le soi » ou, selon les termes de Cheik Hamidou KANE (1985, 136),  en acceptant « de mourir en nos enfants et que les étrangers qui nous ont défaits prennent en eux toute la place que nous aurons laissée libre ». 

Cette nécessité, nous dit TOWA,  nous ramène au point de départ de notre affrontement avec l’Occident. Elle nous ramène à ce premier « matin de l’Occident en Afrique Noire ». Étrange  aube, où tout le continent noir fût réveillé par une grande clameur.

 « Ceux qui débarquaient étaient blancs et frénétiques. [...]. Le fait s’accomplit avant même qu’on prît conscience de ce qui arrivait. [...]. Car ceux qui étaient venus ne savaient pas seulement combattre. Ils étaient étranges. S’ils savaient tuer avec efficacité, ils savaient aussi guérir avec le même art. Où ils avaient mis du désordre, ils suscitaient un ordre nouveau. Ils détruisaient et construisaient. On commença, dans le continent noir,  à comprendre que leur puissance véritable résidait, non point dans les canons du premier matin, mais dans ce qui suivait ces canons. » (Cheik Hamidou KANE : 1985, 139)

En attendant l’avènement de la  Civilisation de l’universel, il nous faut œuvrer à nous doter de la puissance scientifique et technique, auquel cas, à ce rendez-vous de l’universel, il n’y aura pas de dons réciproques mais de dons renouvelés dans un seul sens. Il y aura d’un côté des donneurs et de l’autre des receveurs (dans le cas d’espèce, plutôt parler de ravissement unilatéral renouvelé).

 Un seul exemple suffit pour convaincre.

Hier, pour s’accaparer des richesses des peuples « primitifs », non européens, par ce qu’on pourrait appeler avec Aimé CÉSAIRE (1955, 15), « une sorte d’expropriation pour cause d’utilité publique », que n’a-t-on pas avancé comme argumentation ? Quelques échantillons tirés du Discours sur le Colonialisme de Aimé CÉSAIRE sont édifiants :

- il ne fallait pas laisser se pérenniser, déclarait M. Albert Sarraut, Ministre des Colonies,  « en des mains incapables la vaine possession de richesses sans emploi ». 

- laisser ces biens indéfiniment inexploités, renchérissait le Révérend Père Barde, « ne répondrait ni aux desseins de Dieu, ni aux justes exigences de la collectivité humaine».

- Muller, cet autre Révérend Père, ajoutait que l’humanité ne devait pas, ne pouvait pas souffrir « que l’incapacité, l’incurie, la paresse des peuples sauvages laissent indéfiniment sans emploi les richesses que Dieu leur a confiées avec mission de les faire servir au bien de tous ».

 C’est par de tels arguments que fut justifiée la colonisation avec pour but l’exploitation effrénée des richesses inemployées entre des mains incapables. L’idée d’un épuisement de ces richesses ne pouvait effleurer l’esprit des idéologues et autres théologiens, justificateurs de l’entreprise de domination coloniale.

Pendant que l’on pillait ses richesses,  que l’on ravageait ses forêts et massacrait sa faune, l’Afrique, elle, se tenait toujours sur sa réserve, vivant sur son « abondance » d’âme.

Que croyez-vous ? La pensée des africains étant ontologique, ironise Aimé CÉSAIRE (1955, 37),  ne demande de satisfaction que d’ordre ontologique

Aujourd’hui que tout a été pillé, ravagé et massacré, au nom de l’intérêt et des justes exigences de la collectivité humaine, l’Occident repu,  au nom de ce même intérêt et de ces mêmes exigences, recommande à  l’Afrique affamée, qui a toujours vécu sur sa réserve, de limiter sa consommation, afin de ne pas compromettre l’équilibre écologique. 

Trèves de discours que ce « supplément d’âme » que nous avons à offrir,

« car ce quelque chose d’essentiel et d’irremplaçable dont nous nous disions détenteurs, nous ne pouvions l’apporter au monde qu’en étant nous-mêmes, en assumant la responsabilité de notre destin » (Marcien TOWA : 1986, 38).

Si l’équilibre écologique du monde doit être compromis, autant que ce soit le fait de tous les hommes habitant notre planète et non du seul fait du gaspillage effréné des seuls Occidentaux. Nous devons avoir notre part à ce déséquilibre, et répondre ensemble de la catastrophe imminente devant l’Éternel. A moins que l’Occident accepte de partager avec les pays qui, comme l’Afrique, sont demeurés sur leur réserve, les fruits de son exploitation ruineuse des richesses naturelles.

On a pendant longtemps clamé que l’Afrique, elle aussi, a eu un passé glorieux. Cela a permis de donner à bon nombre d’Africains la confiance en eux-mêmes. Cette attitude « compréhensible et historiquement motivée», «doit être aujourd’hui dépassée ». Le discours qui en a fait son thème a perdu de sa charge critique :

  « Hier, langage des opprimés, nous dit HOUNTONDJI,  il est désormais discours du pouvoir. Naguère contestation romantique de l’orgueil européen, il est maintenant un baume idéologique » (HOUNTONDJI : 1980, 240).

Il ne s’agit plus pour l’Afrique de prouver que la civilisation universelle, que « la terre entière doit à son génie ancestral dans tous les domaines de la science, de la culture et de la religion » (Cheik Anta DIOP : 1988, 16).

Cheik Anta DIOP  s’est acquitté de cette tâche en faisant naître en nous, comme il le souhaitait, « un autre homme animé d’une conscience historique ».

Désormais il ne s’agira plus, selon les mots de Claude LÉVI-STRAUSS, de «choyer » nos traditions locales et d’« accorder un répit aux temps révolus »  (1987, 85).

  Il s’agira maintenant de récupérer l’initiative créatrice de nos ancêtres qui ont fait de « grandes choses », qui ont su à leur temps apporter des solutions aux problèmes qui se posaient alors à nos sociétés, pour, à partir de nos préoccupations et de nos exigences, nous engager dans le chemin tracé par eux. 

Il ne faut pas s’attendre, comme nous le commande notre esprit, l’« esprit africain », que l’occident nous révèle généreusement le secret de sa puissance, par un transfert de technologique. Les anthropologues et les philosophes ont décrit ce trait particulier de l’« esprit mythique », qui ne conçoit toute chose que par révélation et qui se caractérise par la confiance aveugle en des vérités éternelles.

Il ne faut pas non plus s’attendre que l’Occident consente à une répartition équitable des richesses qu’elle a accumulées durant des siècles, au prix de milles souffrances des peuples qu’elle a placés sous sa domination et au risque de compromettre l’équilibre écologique de notre planète.   

 Il nous faut faire nôtre la méthode par laquelle on invente méthodiquement  « la chose », dont la maîtrise nous permettra d’exploiter industriellement nos richesses naturelles. 

Quand la vague est forte et irrésistible, c’est courir le risque de se perdre que de chercher à nager à contre-courant.

Cessons de pleurnicher comme l’a fait SENGHOR  au chevet de la « vielle Afrique qui se meurt ». Il faut même œuvrer à abréger cette agonie. 

C’est en  effet, en ces termes que SENGHOR exprimait son émoi (n’oublions pas que l’émotion est nègre !):

« La vieille Afrique se meurt. Les coutumes et les langues se transforment avec une incroyable rapidité. Oui, il n’est que temps de photographier son visage actuel, visage où ses traits éternels sont encore si accusés. Demain, il sera trop tard »(SENGHOR. Vues sur l’Afrique Noire ou assimiler, non être assimilés. In SENGHOR : 1 964, 66)

Toute l’évolution actuelle de nos sociétés prouve, que la mutation qui s’opère est irréversible.

« Aujourd’hui, avec l’éclatement partout dans le monde de ces structures héritées du passé, nous assistons, écrit Cheik Anta DIOP, à une nouvelle conscience morale africaine, un nouveau tempérament national sont en train de se développer sous nos yeux, et à moins que les structures ne résistent ⎯ et comment le pourraient-elles ⎯ ce phénomène de transformation spirituelle des peuples gagnera de l’ampleur » (Cheik Anta DIOP : 1988, 280).

Mathieu BADO  observait déjà, le regret des paysans devant la disparition  de la solidarité qui régnait dans les temps anciens.

Chacun de nous peut éprouver le témoignage saisissant d’un paysan sur la détérioration de cette solidarité, qu’il nous livre à travers ces lignes:

« Aujourd’hui, c’est chacun pour soi. Devant l’argent il n’y a plus ni père, ni frère, ni sœur. L’autre jour, j’ai demandé des  œufs à mon frère pour faire couver ma poule, il m’a répondu qu’il fallait payer. J’ai demandé du fumier à mon voisin pour mettre sous mes oignons, il m’a répondu qu’il n’y a plus rien gratuit. Je n’arrive plus à faire cultiver mes champs ; pour avoir un «soswaga», il faut des choses que nous les pauvres, nous ne pouvons plus offrir : viande, dolo, cola, cigarettes, etc. sans compter que les gens s’amènent vers midi et repartent dès que le soleil décline à l’horizon. [...]

La solidarité disparaît mêmes à la campagne. En ville c’est le « chacun pour soi, Dieu pour tous » (Mathieu BADO : op. cit. , p.9)

Sous la plume d’auteurs africains récents, on peut lire la même constatation.

Axelle KABOU (1994, 160-161), plus incisive écrit que la solidarité africaine  «devenue de moins en moins réciproque, s’est progressivement vidée de son  contenu sous la pression de politiques aberrantes de production et de redistribution des biens nationaux ».

Le prétendu mépris de l’Africain pour la dimension matérielle est « un mythe glauque ».

L’entraide africaine ne se justifie que par le caractère rudimentaire des instruments de production.

Et que dire de l’humanisme africain tant glorifié ?

« L’humanisme et l’hospitalité traditionnels, écrit Axelle KABOU, ont été ainsi remplacés par un insupportable humanisme de pacotille qui est d’autant plus heureux de jeter sa pièce aux nécessiteux postés aux feux rouges que la lâcheté sociale et culturelle ambiante n’incite guère aux grands bouleversements salutaires. Il est plus commode de faire l’aumône au coin de la rue que d’acculer la société à concevoir des politiques de développement susceptibles de fournir du travail au plus grand nombre, d’amener les populations à s’auto-investir dans des activités productives » (Ibid., p.162).

Pour Aminata BARRY  la morale d’autrefois s’est volatilisée.

« L’Africain n’a plus d’amour que pour l’argent, le matériel, prêt à vendre son âme pour un sou » (Aminata BARRY : 1996, 167).

C’est dans un tel contexte que l’on préconise le retour à des valeurs du passé pour résoudre les problèmes de notre époque.

La solution à nos problèmes commence par une prise de conscience, une claire vision de quand, du pourquoi et du comment s’est produite la bifurcation, dans le chemin d’évolution des sociétés. Il nous faut avoir une idée juste de l’idée du progrès et de la tendance irréversible imprimée par l’évolution du type occidentale. Nous y sommes résolument engagés, à notre corps défendant, pourrait-on dire, mais nous y sommes engagés.

2. LES CAUSES VÉRITABLES DE LA RÉSERVE DE L’AFRIQUE

2.1. ENTRE L’ÉVOLUTIONNISME ET LE RELATIVISME CULTURELS

Depuis l’avènement du capitalisme et de révolution scientifique et industrielle (au XV^e siècle en Angleterre), surtout depuis que le capitalisme est devenu le mode dominant de production, la problématique du développement se pose en termes de retard entre pays développés et pays sous-développés, entre pays industrialisés et pays peu industrialisés, entre pays dominants et pays dominés.

Désormais l’avenir des pays s’analyse en termes d’industrialisation, d’accroissement de la production. La civilisation occidentale n’a cessé de prendre, depuis lors, de l’essor et de s’imposer comme la civilisation universelle aux autres. 

Le sens du progrès est défini en fonction de l’évolution des pays occidentaux. Tout est mesuré désormais à l’aune des normes de la civilisation occidentale.

Face à un tel déterminisme évolutionniste, on serait tenté de verser dans un relativisme culturel et à rejeter l’idée de développement sous l’argument que toute les civilisations se valent, qu’aucune n’est supérieure à l’autre.

La différence entre les civilisations, la supériorité des unes sur les autres sous un rapport quelconque,  réside dans la façon qu’a chacune de résoudre des problèmes. Certaines civilisations ont accordé une importance à la maîtrise de la technique et par conséquent à la domination de la nature par la production, d’autres se sont occupées particulièrement du social et de l’éthique. Cependant, de nos jours, l’une d’elles a pris le pas sur les autres, et façonne le monde à son image. C’est la civilisation occidentale. 

Claude LÉVI-STRAUSS écrivait à propos de la supériorité de la civilisation occidentale :

« Loin de rester enfermées en elles-mêmes, toutes les civilisations reconnaissent, l’une après l’autre, la supériorité de l‘une d’entre elles, qui est la civilisation occidentale. Ne voyons-nous pas le monde entier lui emprunter progressivement ses techniques, son genre de vie, ses distractions et jusqu'à ses vêtements ? Comme Diogène prouvait le mouvement en marchant, c'est la marche même des cultures humaines qui, depuis les vastes masses de l'Asie jusqu'aux tribus perdues dans la jungle brésilienne ou africaine, prouve, par une adhésion unanime sans précédent dans l'histoire, qu'une des formes de la civilisation humaine est supérieure à toutes les autres : ce que les pays «insuffisamment développés» reprochent aux autres dans les assemblées internationales n'est pas de les occidentaliser, mais de ne pas leur donner assez vite les moyens de s'occidentaliser »(Claude LÉVI-STRAUSS : 1987, 51-52).

La preuve de cette supériorité de la civilisation occidentale, réside en ce que tous les peuples du monde y adhèrent. Aimé CÉSAIRE en  convient aussi en ces termes

« A preuve qu’à l’heure actuelle, ce sont les indigènes d’Afrique ou d’Asie qui réclament des écoles et que c’est l’Europe colonisatrice qui en refuse ;  que c’est l’homme africain qui demande des ports et des routes, que c’est l’Europe colonisatrice qui, à ce sujet, lésine : que c’est le colonisé qui veut aller de l’avant, que c’est le colonisateur qui retient en arrière » (Aimé CÉSAIRE : 1976, 23).

Il ne faut cependant pas confondre civilisation et culture. Car sous le rapport de la culture aucune société n’est supérieure à une autre.

La civilisation occidentale, depuis l’avènement du capitalisme, tend à l'universalisation.  La production et la consommation prennent un caractère international, créant ainsi une interdépendance universelle des nations.  Cette universalisation touche aussi bien le domaine de la production matérielle que celui des productions de l’esprit. C’est dire donc que le phénomène de globalisation, dont ne cesse de nous rabâcher les oreilles, n’a pas commencé en cette fin du deuxième millénaire. C’est  nous dit Claude LÉVI-STRAUSS (1987, 52-53), au niveau des superstructures (« c’est-à-dire aux aspects les plus fragiles et dont on peut supposer qu’ils seront balayés par les transformations profondes qui s’accomplissent ») que les autres civilisations tentent de préserver leur spécificité.

Cette adhésion au genre de vie occidental ou à certains de ses aspects, n'est pas aussi spontanée que l'on le croit, fait remarquer LÉVI-STRAUSS.  Elle résulte moins d'une décision libre que d'une absence de choix. Cette adhésion devient une question de vie ou de mort pour toutes les nations.

 Ce qui fonde cette supériorité  occidentale c’est selon Claude LéVI-STRAUSS (Ibid., 54), la plus grande énergie dont elle dispose et qui lui a permis de forcer l’adhésion

Cheikh Hamidou KANE écrit dans «L’aventure ambiguë », roman devenu désormais un grand classique en la matière :

« Mais l’Occident est possédé et le monde s’occidentalise. Loin que les hommes résistent, le temps qu’il faut, à la folie de l’Occident, loin qu’ils se dérobent au délire d’occidentalisation, le temps qu’il faut, pour trier et choisir, assimiler ou rejeter, on les voit au contraire, sous toutes les latitudes, trembler de convoitise, puis se métamorphoser en l’espace d’une génération, sous l’action de ce nouveau mal des ardents que l’Occident répand » (Cheik Hamidou KANE : 1985, 150). 

C’est donc par réaction contre le narcissisme occidental que l’on a affirmé et que l’on continue d’affirmer, que la civilisation européenne n’est pas l’unique civilisation. Dans le même élan, on a rejeté le mythe de la supériorité occidentale, une fois admise que l’avance technique et économique d’une société n’entraînait pas automatiquement sa supériorité sur le plan social et moral.

Constatant que les valeurs produites par l’Occident sont passées à côté de l’homme, on a même poussé la contestation  jusqu’à l’inversion de l’échelle des valeurs occidentale, en valorisant la non-technicité.    

C’est un fait, souligné déjà par MARX (1972, 57), que plus le monde des choses augmente en valeur (matérielle s’entend), plus le monde des hommes se dévalorise. En d’autres termes, ce qui est considéré comme un progrès dans un sens peut être vu dans l’autre, comme une dégénérescence : décadence des techniques dans l’un et dégénérescence de l’homme dans l’autre. Si sous le rapport des techniques la civilisation de l’Occident est développée, elle s’est sous-développée sous le rapport humain.

« Chaque progrès, écrivait ENGELS, est en même temps un pas en arrière. Tout ce que crée la civilisation est à double face, équivoque et contradictoire »

Notre compatriote Laurent BADO dans la formulation de son « tercérisme », adhère à cette vision des choses. Il cite Eugène SCHAEFFER en renfort, lorsque celui-ci écrit :

 « L’on découvrira que toute progression n’est pas progrès, et que la progression matérielle déshumanise l’homme, tue les valeurs morales, exaspère l’individualisme égoïste et supprime la solidarité et la cohésion du groupe, transforme la société humaine et laisse l’homme désorienté, perdu dans la masse » (cité par Laurent BADO : 1991, 8-9).

Si la société en se « modernisant »  perd les valeurs fondamentales d’humanité, la société traditionnelle en « stagnant », en se « conservant », préserverait ces mêmes valeurs.

Ces convictions remontent à  J. J.ROUSSEAU, qui mettait déjà en garde les peuples contre les dangers de la science :

« Peuples, sachez donc une fois que la nature a voulu vous préserver de la science, comme une mère arrache une arme dangereuse des mains de son enfant ; que tous les secrets qu’elle vous cache sont autant de maux dont elle vous garantit, et que la peine que vous trouvez à vous instruire n’est pas le moindre de ses biens faits.

Les hommes sont pervers ; ils seraient pires encore s’ils avaient eu le malheur de naître savants » (J. J. ROUSSEAU : « Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs » in Du contrat social : 1973, 251).

Le progrès se mesure au degré de domination de la nature par l’homme, à la distance que l’homme a prise dans son autonomie vis-à-vis des contraintes de la nature. C’est sur cette base que l’on distingue la société traditionnelle de la société moderne. Dans la première l’homme entretient un rapport immédiat avec la nature alors que dans la seconde il s’agit d’un rapport distant, médiatisé.

Le revers de cette distanciation, c’est la « corruption » de la nature humaine, et la perte de certaines valeurs jugées fondamentales pour la condition humaine.

On peut s’en rendre compte, en examinant les différents types de sociétés africaines. Les hommes observent des attitudes éthiques différentes selon qu’ils appartiennent à des sociétés monarchiques ou à des sociétés claniques. C’est ENGELS (in MARX & ENGELS : 1970, 280) qui faisait ressortir la singularité des sociétés claniques (« gentilices »), dont l’Afrique nous fournit des   exemples. Celles-ci produisent des hommes et des femmes non corrompus, soucieux de préserver la dignité personnelle, la droiture, la force de caractère et la vaillance. 

C’est par des moyens les plus honteux (vol, violence, perfidie, trahison) que l’organisation clanique fut sapée à sa base. L’organisation d’une société hiérarchisée au sein de laquelle une minorité assujettit la grande majorité apparaît comme une dégradation, comme une chute originelle du haut de la candeur et de la moralité de l’ancienne société.

Et Claude LÉVI-STRAUSS ....

« Remarquons au passage que la reconnaissance du fait que le progrès technique ait eu,  pour corrélatif historique, le développement de l’exploitation de l’homme par l’homme peut nous inciter à une certaine discrétion dans les manifestations d’orgueil que nous inspire si volontiers le premier nommé de ces deux phénomènes » (Claude Lévi-Strauss : 1987, 80)

Ceux qui soutiennent aujourd’hui que le développement matériel (industriel) n’est pas signe de progrès, valorisent plus la seconde évolution que la première. Or l’une ne va pas sans l’autre.

En outre, cette volonté de domination étant aujourd’hui la chose la mieux partagée par tous les hommes, le développement industriel des sociétés étant aujourd’hui la norme, il faut bien se rendre à l’évidence que toute l’humanité a adhéré à un seul sens d’évolution et qu’à ce titre il existe bel et bien une civilisation supérieure à d’autres.

Il est très significatif de constater que c’est au sein des sociétés ayant atteint un degré maximal de développement industriel que se développent les courants nostalgiques pour une époque où l’homme vivait en harmonie avec la nature.

Si l’on veut  comprendre l’institution de fait d’une telle hiérarchisation entre les civilisations, il faudra d’abord appréhender les conditions qui ont prévalu à l’évolution différente des unes et des autres.

« Il nous faut remonter avec eux, écrivait TEMPELS,  vers les sources jusqu’au point où l’évolution des primitifs s’est engagée dans une voie fausse par des applications erronées, et depuis ce point de départ valable, aider les noirs à construire leur civilisation bantoue véritable, solide et ennoblie » (TEMPELS : 1961, 115-116).

2.2.  DE LA PLURALITÉ DES CAUSES À LA BASE DE L’ÉVOLUTION DES SOCIÉTÉS

 On a fait intervenir diverses déterminations pour expliquer les différences dans l’évolution des peuples.

Depuis les critiques dirigées contre l’évolutionnisme, on assiste à l’émergence d’une attitude inverse chez les philosophes, les anthropologues, les sociologues et les historiens, qui consiste à tourner le dos à toute perspective d’évolution ou même à toute perspective historique.  Le triomphe du relativisme culturel a rendu toute analyse en termes de développement suspecte de « jugements de valeur ».

Liée à cette évolution, on note la tendance, apparue en anthropologie et en sociologie de tradition durkeimienne, à négliger les changements techniques comme facteurs déterminants et à laisser de côté l’étude de la « culture matérielle », pour concentrer exclusivement sur les faits sociaux.

Une autre tendance  a pour initiateur Max WEBER à qui on doit, prenant à contre-pied les thèses de MARX, l’attitude, devenue prédominante dans les sciences sociales, qui consiste à déplacer la détermination du domaine de la production à celui de l’idéologie, du domaine de l’infrastructure à celui de la superstructure.

Mais en isolant un seul facteur comme cause dominante ou même déterminante, on laisse la possibilité d’intervention de causes convergentes, des mécanismes d’action en retour, l’évaluation du poids relatif d’une pluralité de causes.

Parmi les divers facteurs auxquels l’on a souvent recours pour expliquer les voies d’évolution différentes des peuples, le déterminisme géographique tient une bonne place.

Les rapports entre l’esprit des peuples et les données géographiques ont conduit HEGEL à assigner une place dans l’histoire universelle à chaque continent.

Pour lui, les « zones froides » et les « zones chaudes » ne peuvent constituer le terrain propice pour des peuples historiques. (HEGEL: 1987, 67)

Dans ces zones extrêmes, l’homme y est toujours obligé de diriger son attention sur la nature. Là, c’est le règne de la nécessité. Les forces de la nature rendent difficile la conquête de la liberté par l’homme.

Quant à la zone tempérée, surtout dans sa partie Nord, elle est le « vrai théâtre de l’histoire universelle ».

Ce thème de l’influence du milieu géographique sur l’esprit des peuples, sera repris  et traité de différentes manières par  différents auteurs après HEGEL.

C’est ainsi que MARX verra non dans le règne de la nécessité, mais dans l’exubérance de la nature, l’entrave au développement. Étudiant les conditions du développement du capitalisme, MARX écrit :

« Une nature trop prodigue « retient l’homme par la main comme un enfant en lisière» ; elle l’empêche de se développer en ne faisant pas de son développement une nécessité de nature. La patrie du capital ne se trouve pas sous le climat des tropiques, au milieu d’une végétation luxuriante, mais dans la zone tempérée. » ( Marx : 1973, 187 )

Mais est-il nécessaire de préciser que cet aspect dans l’œuvre de MARX est secondaire et que son déterminisme repose essentiellement sur les modes de production et surtout sur les rapports de production ? L’évolution des sociétés jusqu’à la société moderne est le produit d’une série de révolutions dans les modes de production et d’échange.

ENGELS dans une lettre à Starkenburg (un social-démocrate allemand) a traité de l’interaction des différents facteurs. Il y écrivait :

« Le développement politique, juridique, philosophique, religieux, littéraire, artistique, etc., repose sur le développement économique. Mais ils réagissent tous également les uns sur les autres, ainsi que sur la base économique. Il n’est pas vrai que la situation économique soit la cause, qu’elle soit seule active et que tout le reste ne soit qu’action passive. Il y a au contraire, action réciproque, sur la base de la nécessité économique qui l’emporte en dernière instance...

Il n’y a donc pas, comme on veut se l’imaginer, ça et là, par simple commodité, un effet automatique de la situation économique ; ce sont au contraire, les hommes qui font leur histoire eux-mêmes, mais dans un milieu donné qui les conditionne, sur la base de rapports réels préexistants, parmi lesquels les conditions économiques, si influencées qu’elles puissent être par les autres conditions politiques et idéologiques, n’en sont pas moins, en dernière instance, les conditions déterminantes, constituant d’un bout à l’autre le fil conducteur, qui, seul, vous met à même de comprendre » (ENGELS : Lettre  à Starkenburg du 25 janvier 1894 in MARX & ENGELS : 1972, 411)

  Il n'y a pas par conséquent, un effet automatique, mécanique de la base économique.

« Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais des hommes réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du mode de relations qui y correspond, y compris les formes les plus larges que celles-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l’Être conscient et l’être   des hommes est leur processus de vie réel. [...]. A l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici »  (MARX & ENGELS : 1976, 20)

Autrement dit, il faut partir des hommes dans leur activité réelle. C’est en partant du processus de vie réel des hommes, qu’on se rend compte que « les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations».

« De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience » (Ibid., pp.20-21).

HEGEL part de la conscience comme étant l’individu vivant, alors que MARX part des individus réels et vivants eux-mêmes et considère la conscience uniquement comme leur conscience.

On a aussi recours au progrès de l’individualisme, pour décrire le développement de la connaissance. Durkheim a tenté de le faire à l’aide d’une autre dichotomie : passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique.

Le mouvement des sociétés a toujours été caractérisé par la dissolution progressive de l’état de dépendance familiale vers une affirmation croissante de la responsabilité individuelle. A la  famille se substitue de plus en plus l’individu. Cette évolution a suivi des rythmes différents selon les sociétés. Mais partout, le changement s’est fait sans  retour en arrière. Il s’établit entre les hommes un lien qui remplace les formes de réciprocité des droits et des devoirs caractéristiques des rapports familiaux.

Les relations entre les personnes basées sur la famille, cèdent le pas sur les relations contractuelles, fondées sur l’accord librement consenti des individus.

Plus près de nous, Jack GOODY (1979) a choisi, entre les déterminations unilinéaires et unicausales, et la causalité structurale (l’intervention de la catégorie de « fait social total ») ou la cohérence fonctionnelle, d’adopter une voie médiane.

Il a entrepris de mettre en relation certains traits caractéristiques de l’opposition entre « primitif » et « civilisé », pensée « sauvage » et « domestiquée », avec les transformations des modes de communication et en particulier avec l’introduction des diverses formes d’écriture.

La question qui est au cœur de ces différences « inexpliquées, mais pas inexplicables », c’est celle de savoir « quelle est la relation entre modes de pensée et modes de production et de reproduction de la pensée ? » 

 L’évolution des sociétés se voit rattacher aux modes de communications entre les hommes, entre l’homme et Dieu et entre l’homme et la nature.

« La variation des modes de communication est souvent aussi importante que celle des modes de production, car elle implique un développement tant des relations entre individus que des possibilités de stockage, d’analyse et de création dans l’ordre du savoir » (GOODY : 1979, 86) 

On ne peut s’empêcher d’établir un parallélisme entre son système et celui de  MARX. Chez lui, « moyen de production » devient « moyen de communication » ; « rapport de production » a son équivalent dans « rapport de communication » et « mode de production» joue le rôle de «mode de communication ».

Et si pour un certain marxisme (dogmatique), les forces de production assument un rôle moteur dans les modes de production, chez GOODY, le facteur moyen de communication (développement des systèmes d’écriture, passage à l’écriture alphabétique, invention de l’imprimerie, réseau internet et les autoroutes de l’information ⎯ inforoutes⎯, etc.) joue un rôle essentiel dans les modes de communications.

Mais GOODY note que la structure sociale qui est l’arrière-plan des actes de communication est souvent de première importance.

A la périodisation  découlant de l’analyse marxiste qui privilégie le rôle des forces productives (le moulin à bras caractéristique du féodalisme, la machine à vapeur caractéristique du capitalisme, etc.) on pourrait déduire une autre découlant de l’analyse de GOODY et qui s’appuiera sur les forces de communications (forces communicatives) : absence d’écriture/sociétés « traditionnelles » ; écriture idéographique/sociétés orientales; alphabet / antiquité gréco-romaine ; enfin, imprimerie / sociétés « industrielles », etc.

Si pour MARX (1975, 182), ce qui distingue une époque économique d’une autre, c’est moins ce que l’on fabrique, que la manière de fabriquer (les moyens de travail par lesquels on fabrique), on pourrait dire  que pour GOODY, c’est moins ce que l’on se communique que la manière de communiquer.

Et c’est le lieu de se demander si le système de GOODY permet véritablement de sortir du « bourbier conceptuel », comme il le prétend.

Là encore réside la nécessité de trouver une explication : pourquoi certains peuples se sont-ils dotés de l’écriture et d’autres pas ? Il ne suffit pas de constater que l’apparition de l’écriture a  eu d’importantes conséquences sur les développements de la pensée, qu’elle a eu d’importants effets sur les domaines politique, économique, religieux.  

L’apparition de l’écriture chez certains peuples et non chez d’autres, n’est-elle pas le résultat de la différence dans l’orientation de la pensée ?

Aujourd’hui, à quelques degrés près, on admet chez tous les peuples l’utilisation de  formes graphiques. Mais chez les uns elles ont été largement diffusées, et chez les autres elles sont restées le monopole d’une hiérarchie politique ou religieuse.

N’est-ce pas là qu’il faut chercher l’origine de la différence d’orientation chez les peuples ? Et si c’est le cas, nous retombons ainsi dans l’explication hégélienne. Ce dernier voyait dans l’absence ou la présence de la liberté le principe explicatif de l’évolution différente des peuples.

La théorie explicative basée sur le mode de communication n’est pas unanimement acceptée.  Des auteurs comme GUSDORF (1953, 89-90)  et LÉVI-STRAUSS  (1955, 341-344) en conteste sa pertinence.

Enfin l’une des déterminations qui sert à classer les sociétés, c’est l’opposition entre la mentalité mythique et la mentalité logique, entre le « mythos » et le « logos ».

Comment le passage du mythe à la logique a-t-il pu s’opérer chez les uns et pas chez les autres ?

Comment et pourquoi, l’esprit chez certains peuples a-t-il pu supplanter le mythe ? C’est seulement, dit-on, en Grèce que cela s’est produit alors que les autres parties du monde demeuraient «en proie au sommeil dogmatique » ?[2]

A moins que, comme le préconise LÉVI-STRAUSS (1962, 280), il soit vain d’aller chercher très loin, les raisons de l’évolution différente de certains peuples. Elles se situeraient tout simplement, dans leur refus d’un développement autre et l’efficacité des institutions mises en œuvre pour cette fin.

En somme, si nous suivons la pensée de LÉVI-STRAUSS, les sociétés dites a-historiques  sont en réalités des sociétés anti-historiques (contre-l’histoire).

On attribue aussi à la naissance et au développement du capitalisme, l’essor de la grande industrie en Europe. Il n’y a jusqu’aux adversaires les plus résolus du régime bourgeois (MARX en premier), un penseur qui ne lui rend pleine justice quant à son rôle révolutionnaire. La bourgeoisie a révolutionné les moyens de production et d’échange. C’est elle qui, pour la première fois, selon MARX, a fait voir ce dont est capable l’activité humaine. Elle a permis la domestication de forces de la nature à un niveau jamais égalé, par l’invention des machines, l’application de la chimie à l’industrie et à l’agriculture, le développement des moyens de communication (la navigation, les chemins de fer, les télégraphes électriques, l’imprimerie, etc.).

C’est un fait sans précédent dans l’histoire de l’humanité que la bourgeoisie fut la seule classe  qui « ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production, ce qui veut dire les rapports de production, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux » :

« Le maintien sans changement de l’ancien mode de production était, au contraire, pour toutes les classes industrielles antérieures, la condition première de leur existence. Ce bouleversement continuel de la production, ce constant ébranlement de tout le système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent l’époque bourgeoise de toutes les précédentes » (MARX & ENGELS in Le Manifeste du parti communiste).

C’est dire donc qu’avec l’avènement du régime bourgeois, l’humanité a connu une impulsion sans précédent, même s'il est vrai, comme l’indique MARX,  « cette société bourgeoise moderne qui a fait surgir de si puissants moyens de production et d’échange, ressemble au magicien qui ne sait plus dominer les puissances qu’il a évoquées » (Ibid.)

Mais l’avènement de ce régime bourgeois doit elle-même être expliqué.

Pourquoi, est-ce en Europe et nulle part ailleurs que l’esprit du capitalisme a trouvé sa patrie de naissance ?  Pourquoi l’Afrique ne pouvait-elle être le berceau du capitalisme ?

Le système libéral est devenu de nos jours, après la mésaventure du système communiste, l’unique système qui s’impose à tous les peuples. Les pays sous-développés s’y engagent à leur corps défendant sous la trique du FMI.

 Dans cette absence de perspective alternative pour nos pays, il faut bien prendre son parti et œuvrer à bien maîtriser le fonctionnement de ce système et en tirer des avantages pour le développement.  Et comment y parvenir si nous ignorons les conditions qui ont prévalu à sa naissance en Europe. 

Et c’est ce que nous proposons d’examiner.

« La mort des idéologies politiques, au sens strict de ce terme, signifie que, plus qu’auparavant encore, le monde se divisera désormais en civilisations techniciennes avancées et en civilisations traditionnelles » (Axelle KABOU : 1994, 82).

Cheik Anta DIOP (1987, 97-100)  trouve quatre raisons essentielles au fait que l’Afrique ne pouvait être le berceau du capitalisme :

1° - une des raisons est d’ordre religieux. La constitution des empires africains avait un fondement religieux ;

2°- dans les empires islamisés, le contrôle administratif strict laisse très peu de place à des velléités féodales, à des possibilités de manœuvres sécessionnistes ;

3°- l’Afrique n’a pas connu comme l’Europe du Moyen Âge (au X^e siècle) des invasions barbares. L’insécurité qui régnait alors dans les campagnes poussa les paysans à se grouper autour d’un protecteur fort. La féodalité est née  et s’est consolidée sous l’influence du danger extérieur, en même temps que les seigneurs s’appropriaient les terres.

4°- tandis qu’en Europe du Moyen Âge tout le système féodal va dériver de la possession de la terre (naissance de la noblesse terrienne), en Afrique Noire, ni le roi, ni un seigneur quelconque n’ont jamais eu le sentiment d’une possession réelle du sol. Des raisons religieuses s’y opposent.

On peut rapprocher les thèses de W.W. ROSTOW   à celles de Cheik Anta DIOP.

Pour ROSTOW :

 « les conditions préalables au démarrage ne se sont pas trouvées réunies sous l’impulsion d’une cause interne, mais à la suite de la pression extérieure par des sociétés plus développées. Ces invasions ⎯ au sens propre ou figuré ⎯ ont ébranlé les sociétés traditionnelles et amorcé ⎯ ou accéléré ⎯ leur désintégration » (ROSTOW : 1963, 17).

Quant à Max WEBER, un des exécuteurs testamentaires de HEGEL (cf. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme), il voit dans le développement du capitalisme deux facteurs importants :

- la séparation du ménage et de l’entreprise ;

- la comptabilité rationnelle, qui lui est intimement liée.

Cependant, en dernière analyse, toutes ces particularités du capitalisme occidental n’ont reçu leur signification moderne que par l’organisation rationnelle du travail capitaliste.

Cette organisation rationnelle du travail, ne se trouve nulle par ailleurs qu’en Occident.

Le concept de « bourgeois » et celui de « bourgeoisie » ont été ignoré ailleurs qu’en Occident. De même le « prolétariat », en tant que classe, ne pouvait exister  en l’absence de toute entreprise organisant le travail libre.

Mais entre ces multiples facteurs,  Max WEBER  pense que le développement du capitalisme occidental a été grandement favorisé par le développement des possibilités techniques.

On retombe dans le cercle. C’est le problème insolvable du rapport géniteur entre l’œuf et de la poule.

 La rationalité du capitalisme dépend de traits particuliers de la science moderne, tout spécialement des sciences de la nature, fondées sur les mathématiques et l’expérimentation rationnelle.

En retour, le développement de ces sciences et des techniques a reçu et reçoit une impulsion décisive par la mise en œuvre des intérêts capitalistes qui attachent des récompenses à leurs applications pratiques.

Mais à vrai dire, l’origine de la science occidentale n’a pas été déterminée par de tels intérêts.

« Les intérêts capitalistes n’ont pas déterminé la naissance des mathématiques ou de la mécanique, mais l’utilisation technique du savoir scientifique, si importante pour les conditions de vie de la masse de la population, a été stimulée en Occident par les avantages économiques qui y étaient précisément attachés. Or ces avantages découlaient de la structure sociale spécifique à l’Occident » (Max WEBER : 1967, 7- 19)

Mais quels sont ces éléments de cette structure sociale  dont l’utilisation technique de la science a pu découler ?

 Tous les éléments que l’on retiendra ne sauraient  avoir eu une égale importance.  

- la structure rationnelle du droit et de l’administration. Seul l’Occident a disposé d’un système juridique et d’une administration rationnelle.

Face au développement sans égal du rationalisme occidental, on serait tenté d’y voir le résultat décisif de qualité héréditaire.

Max WEBER confesse, qu’il « incline ⎯ ce qui est tout personnel et subjectif ⎯  à attribuer une grande importance à l’hérédité biologique ».

On chasse le naturel par la grande porte, il revient au galop par la petite.   

CONCLUSION

Nous savons depuis comment les Européens ont pu vaincre nos ancêtres sans avoir jamais eu raison ? Nous savons que c’est grâce à leur supériorité technique et économique.

Tous les efforts qui sont initiés sur le continent, dans la voie du développement de type occidental, n’aboutissent qu’au développement du sous-développement.

Et là réside le second drame que connaît l’Afrique.  

« Il s’agit de savoir si l’Afrique est capable de sortir de ce que certains ont appelé son Retard ou sa Réserve, un style de vie, une façon d’être, une nature humaine capable d’un progrès à la fois matériel et spirituel » (Boubou HAMA : 1973, tome II, p.27).

Notre engagement dans la voie de développement de type occidental, se traduit chaque jour par l’accentuation de notre dépendance vis-à-vis de l’occident.

C’est une thèse qui a fait son temps, celle qui veut que ce soit l’Occident qui sous-développa l’Afrique.  Le sous-développement  des uns a été engendré par le même processus historique qui a également engendré le développement économique des autres.

C’est encore cette thèse que continue de soutenir Aminata BARRY dans son récent ouvrage.

Depuis un certain temps, une nouvelle génération d’auteurs tente d’établir un rapport entre les causes du sous-développement de l’Afrique  et les mentalités africaines. L’accent est désormais mis sur les aspects socio-culturels « déterminants » de la stagnation de l’Afrique.

Il faut tenir les Africains pour les premiers responsables de leur sous-développement.

Nos aïeux sont responsables d’avoir été réduits en esclavage, nos grands parents, d’avoir été colonisés, nos pères de n’avoir pas su conquérir une indépendance véritable. Nos enfants à nous, la génération qui n’a pas connu ni la colonisation ni l’indépendance, nous tiendrons responsables, de n’avoir pas entrepris ou d’avoir échoué une révolution que tout indiquait absolument indispensable.

Tout cela, la nouvelle génération entend désormais le dire sans prendre de gants. Désormais un chat s’appellera un chat.

Axelle KABOU en donne le ton. La stagnation de l’Afrique s’explique par le refus du développement.

Voilà un langage nouveau, dur qui porte la marque d’une « génération objectivement privée d'avenir », d’une jeunesse révoltée, intolérante, qui cherche à comprendre, et qui ne peut plus souffrir la « profonde inertie d’un continent engagé depuis trente ans dans un obscur processus de développement».

Une « génération à la dent dure » a émergé, à force d’attendre des réponses à de gros points d’interrogations à propos de l’avenir de l’Afrique, « après trente années de léthargie sociale ».

Elle préfère des réponses dangereuses mais, à tout prendre, plus satisfaisantes pour l’esprit, que ces « boucs émissaires » qu’on lui a proposé dès le berceau.

Sous le qualificatif du « vendredisme », Axelle KABOU désigne cette tendance, nostalgique d’un passé à jamais révolu, et qui continue d’entretenir, vivace, le mythe « de la mission du nègre pourvoyeur de supplément d’âme ».

Et sous celui de « babélisme » (allusion à la tour de Babel de la Bible) la tendance qui prêche qu’au-delà d’une certaine limite du développement technologique l'humanité entière risque d'être anéantie par la colère de Dieu.

Lorsque l’Occident dit qu’il est en quête d’un supplément d’âme ? Vendredi affirme qu’il en a justement à revendre (Axelle KABOU : 1994, 67-68).

« L'avènement d'un véritable esprit critique en Afrique noire passe donc d'abord, préconise Axelle Kabou, par le meurtre de Vendredi » (ibid., p.59).

Pour ce faire, il faudra  instaurer « un vaste débat sur les mentalités africaines post-indépendantistes, et sur les rapports de ces dernières à l'idée même de développement ». (ibid., p.84).

On comprend dès lors, toute la signification à nos yeux,  de la prédiction de la Grande Royale. L’héroïne de Cheikh Hamidou KANE disait : 

 « Ce que je propose, c’est que nous acceptions de mourir en nos enfants et que les étrangers qui nous ont défaits prennent en eux toute la place que nous aurons laissée libre » ( Cheikh Hamidou KANE : 1985, 136)

 Le Bantu de TEMPELS a cessé d’être en plusieurs d’entre nous.  Il est mort en nous et les étrangers qui ont défait nos ancêtres ont pris en nous toute la place qu’ils ont laissée libre. 

C’est un fait à partir duquel nous devons « viser expressément à devenir comme l’autre, semblable à l’autre », et par là,  invincible par l’autre (Marcien TOWA : 1986, 41-42).

C’est le point de départ de la maîtrise du secret de la puissance de l’Occident.   

D’où aussi notre adhésion à la proposition dialectique formulée par Marcien TOWA en ces termes :

« Pour nous approprier le secret de l’Europe, savoir un esprit nouveau et étranger, nous devons révolutionner le nôtre de fond en comble, ce faisant nous devenons assurément semblables à l’Européen. Mais en un sens plus fondamental, nous devenons semblables à nos ancêtres en redevenant comme ils durent l’être aux plus hautes époques de leur histoire, créateurs et libres » (Marcien TOWA : 1986, 48).

Ce débat critique sur les mentalités africaines traditionnelles est un préalable indispensable. Lui seul nous ouvrira les perspectives  de recherche à même de trouver des solutions durables aux problèmes du continent qui semblent endémiques.

BIBLIOGRAPHIE

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1971 : Liberté II. Nation et voie africaine du socialisme. Éditions du Seuil, Paris.

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1976 : Pour une relecture africaine de Marx et d’Engels. Les Nouvelles Éditions Africaines. Dakar-Abidjan.

Babacar SINE