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Amilcar Cabral. Le Rôle de la culture dans la lutte de libération nationale

Amilcar Cabral.

Le rôle de la culture dans la lutte de libération nationale

(Extrait de Amical Cabral. Unité et lutte. — I. L’arme de la Théorie.

— François Maspero,Paris. 1980, pp.171-192 )

 

 

 


La présente édition est constituée par une sélection des textes publiés dans l’édition des revues d’Amilcar Cabral paru dans la collection « cahiers libres » en 1975, en deux volumes sous le titre Unité et lutte, volume I : L’arme de la théorie : volume II : La pratique des armes.  


 

[p.171]

4. La culture nationale

 

Le rôle de la culture dans la lutte pour l'Indépendance*

 

 

AVANT-PROPOS

 

     Seuls le désir conscient de répondre à l'aimable invitation de l'U.N.E.S.C.O. et une profonde conviction de l'importance du thème qui nous a été proposé ont permis l'élaboration de ce modeste travail, à un moment où nos obligations, dans le cadre de la difficile lutte de libération de notre peuple, exigent une mobilisation de notre temps à l'étude et la solution des problèmes nationaux.

     Au lieu d'exploiter exhaustivement les différents points proposés pour la discussion, dont l'intérêt et l'acuité ne sont nullement minimisés, nous avons préféré centrer notre attention sur l'importance du rôle de la culture dans le mouvement de pré-indépendance ou de libération. Ne disposant évidemment pas de temps pour manipuler des livres et des documents qui nous auraient sans doute permis de mieux fonder et d'enrichir le contenu de notre travail, nous nous sommes pratiquement limités à y transmettre le fruit de notre expérience et de nos observations tant dans le cadre de notre lutte que dans l'étude des autres luttes contre la domination impérialiste.

     Dans la partie concernant spécifiquement le rôle de la culture dans le mouvement de libération, nous avons utilisé et développé quelques-unes des idées et des considérations contenues dans la conférence que nous avons faite, en février 1970, à l'Université de Syracuse (E.U.A.), sur le thème « libération nationale et culture ».

     Il serait inutile de rappeler que les conditions où ce travail a été écrit, alliées aux limitations de nos connaissances, font qu'il présente des déficiences que la générosité du lecteur saura sinon excuser, du moins comprendre. Néanmoins, si nous réussissons à le convaincre (ou à renforcer ses convictions) de l'importance décisive de la culture dans le développement du mouvement de libération, ce travail aura été utile.

     [p.172] Personnellement, nous espérons que l'U.N.E.S.C.0 n'aura pas commis une faute grave en confondant courageusement le combattant et le chercheur. Car le combat pour la libération et le progrès du peuple est aussi, ou doit être, une recherche permanente sur les plans de l'éducation, de la science et de la culture.

juin 1972

 


INTRODUCTION

    La lutte des peuples pour la libération nationale et pour l'indépendance, contre la domination impérialiste, est devenue une force immense de progrès pour l'humanité et constitue, sans aucun doute, l'un des traits essentiels de l'histoire de notre temps.

     Une analyse objective et sans passion de l'impérialisme, en tant que fait ou phénomène historique « naturel », voire nécessaire » dans le cadre du type d'évolution écono-micopolitique d'une partie importante de l'humanité, révèle que la domination impérialiste, avec tout son cortège de grandeurs et de misères, de pillage, de crimes et de destruction de valeurs humaines et culturelles, ne fut pas qu'une réalité négative.

     L'immense accumulation monopoliste du capital dans une demi-douzaine de pays de l'hémisphère nord, comme résultat de la piraterie, du pillage des biens d'autres peuples, ainsi que du développement même du capitalisme sur la base de l'exploitation effrénée du travail des peuples de ces pays, n'engendra pas que le monopole des colonies, le partage du monde et la domination impérialiste.

     Dans les pays d'accumulation, le capital impérialiste, à la recherche insatiable de plus-value, libéra de nouvelles énergies dans la capacité créatrice de l'homme, opéra une profonde transformation des moyens de production (des forces productives matérielles) avec le progrès accéléré de la science, de la technique et de la technologie, accentua la socialisation du travail et permit, à une échelle considérable, l'ascension, dans la verticale sociale, de vastes couches de la population.

     Dans les pays de domination, où celle-ci bloqua, en général, le processus historique des peuples dominés quand elle ne procéda pas à leur élimination radicale ou progressive, le capital impérialiste imposa de nouveaux types de rapports au sein de la société autochtone, dont la structure devint plus complexe, suscita, fomenta, aiguisa ou résolut des contradictions et des conflits sociaux; il introduisit, en particulier avec le cycle de la monnaie et le développement du marché intérieur et extérieur, de nouveaux [p.173] éléments dans l'économie; il amena, sous l'empire d'un nouveau type de domination de classe (colonialiste et raciste) la naissance de nouvelles nations à partir de groupes humains ou peuples se trouvant à des stades divers de développement.

     Certes, l'impérialisme, en tant que capital en action, n'accomplit pas, dans les pays étrangers qu'il domina, la mission historique qu'il réalisa dans les pays d'accumulation. Ce n'est pas défendre la domination impérialiste que de reconnaître qu'elle donna de nouveaux mondes au monde, dont elle réduisit les dimensions, révéla de nouvelles phases de développement des sociétés humaines et, en dépit ou en raison des préjugés, des discriminations et des crimes auxquels elle donna lieu, contribua à une connaissance plus profonde de l'humanité, comme un tout en mouvement, comme une unité dans la diversité complexe des caractéristiques de son développement.

 

     La domination impérialiste sur divers continents favorisa et approfondit une confrontation multilatérale et progressive (parfois abrupte) non seulement entre hommes différents mais entre sociétés différentes, aussi bien pour les caractéristiques somatiques des populations que, principalement, pour le stade et le type de leur développement historique, pour le niveau des forces productives, pour les données essentielles de la structure sociale et pour la culture. La pratique de la domination impérialiste — son affirmation ou sa négation — exigea (et exige encore) la connaissance plus ou moins correcte de l'objet dominé et de la réalité historique (économique, sociale et culturelle) au sein de laquelle il se meut. Cette connaissance s'exprime nécessairement en termes de comparaison avec le sujet dominateur et avec sa propre réalité historique. Une telle connaissance est une nécessité impérieuse de la pratique de la domination impérialiste, qui résulte de la confrontation, en général violente, de deux identités distinctes dans leur contenu historique et antagoniques dans leurs fonctions. La recherche d'une telle connaissance, tant pour affirmer que pour nier la domination impérialiste, a contribué à un enrichissement général des sciences humaines et sociales, malgré le caractère unilatéral, subjectif et combien de fois imbu de préjugés, de la plupart des approches et des résultats obtenus dans cette recherche.

     En réalité, jamais l'homme ne s'intéressa autant à la connaissance d’autres hommes et d'autres sociétés qu'au cours de ce siècle de l'impérialisme et de la domination impérialiste. Une quantité sans précédent d'informations, d'hypothèses et de théories s'est ainsi accumulée, notamment [p.174] dans les domaines de l'histoire, de l'ethnologie et de l'ethnographie, de la sociologie et de la culture, relatives aux peuples ou aux groupes humains soumis à la domination impérialiste. Les concepts de race, de caste, d'ethnie, de tribu, de nation, de culture, d'identité, de dignité, et tant d'autres encore, deviennent l'objet d'une attention croissante de la part de ceux qui étudient l'homme et les sociétés dites «primitives » ou « en évolution ».

     Plus récemment, avec l'essor de la lutte de libération, qui est la négation de la domination impérialiste, une nécessité devint plus aiguë : celle d'analyser et de connaître les caractéristiques de ces sociétés en fonction de la lutte ; de déterminer les facteurs qui y déclenchent ou y freinent la lutte en exerçant une influence positive ou négative sur son développement.

     Les chercheurs s'accordent en général pour attribuer, dans ce contexte, une importance particulière à la culture. L'on peut donc admettre que toute tentative visant à éclaircir le vrai rôle de la culture dans le développement du mouvement de libération (pré-indépendance) peut être une contribution utile à la lutte générale des peuples contre la domination impérialiste.


I


     Le fait que les mouvements pour l'indépendance sont en général marqués, même dans leur phase initiale, par un essor des manifestations à caractère culturel, a fait admettre que ces mouvements sont précédés d'une « renaissance culturelle » du peuple dominé. L'on va même plus loin, en admettant que la culture est une méthode de mobilisation de groupe, voire une arme dans la lutte pour l'indépendance.

     C'est là, à notre avis — émis sur la base de l'expérience de notre propre lutte, et, pourrait-on dire, de l'Afrique — une conception trop limitée, sinon erronée, du rôle primordial de la culture dans le développement du mouvement de libération. Une telle limitation ou une telle erreur découle, pensons-nous, d'une généralisation incorrecte d'un phénomène réel, mais restreint, se situant à un niveau donné de la structure verticale des sociétés colonisées — au niveau des élites ou des diasporas coloniales. Une telle généralisation ignore ou oublie cette donnée essentielle du problème : le caractère indestructible de la résistance culturelle du peuple — des masses populaires — face à la domination étrangère.

     Certes la pratique de la domination impérialiste exige, comme facteur de sécurité, l'oppression culturelle et la tentative de liquidation, directe ou indirecte, des données essentielles de la culture du peuple dominé. Mais ce dernier n'est à même de créer et de développer le mouvement de libération [p.175] que parce qu'il garde bien vivante sa culture en dépit de la répression permanente et organisée de sa vie culturelle ; parce que, sa résistance politico-militaire anéantie, il continue à résister culturellement. Et c'est la résistance culturelle qui, à un moment donné, selon les facteurs internes et externes qui conditionnent l'évolution de la société en question ainsi que ses rapports avec la puissance coloniale, peut prendre de nouvelles formes (politique, économique, armée) pour contester amplement la domination étrangère.

     Exception faite des cas de génocide des populations autochtones ou bien de leur réduction violente à un minimum socialement et culturellement insignifiant, le temps de colonisation ne fut pas suffisant pour permettre, tout au moins en Afrique, une destruction ou une dépréciation significative des éléments essentiels de la culture et des traditions du peuple colonisé.

     L'expérience coloniale de la domination impérialiste en Afrique révèle que (le génocide, la ségrégation raciale et l'« apartheid » exceptés) la seule solution prétendument positive trouvée par la puissance coloniale pour nier la résistance culturelle du peuple colonisé, est la prétendue assimilation. Mais l'échec total de la pratique de l'« assimilation progressive » des populations natives est la preuve évidente aussi bien de la fausseté de cette théorie que de la capacité de résistance des peuples dominés à la tentative de destruction ou de dépréciation de leur patrimoine culturel .

     D'autre part, même dans les colonies de peuplement, où l'écrasante majorité de la population reste composée d'autochtones, l'aire d'occupation coloniale et, particulièrement, d'occupation culturelle est en général réduite à des zones côtières et à quelques zones restreintes à l'intérieur. L'influence de la culture de la puissance coloniale est presque nulle dans la structure horizontale de la société dominée, au-delà des limites de la capitale et d'autres centres urbains. Elle n'est ressentie significativement que dans la verticale de la pyramide sociale coloniale — celle que créa le colonialisme lui-même — et elle concerne spécialement la catégorie que l'on peut appeler « petite bourgeoisie autochtone » ainsi qu'un nombre très réduit des travailleurs des centres urbains.

     On constate donc que les grandes masses rurales de même qu'une fraction importante de la population urbaine (au total, plus de 99 % de la population indigène) demeurent libres ou presque libres de toute influence culturelle de la part de la puissance coloniale. Cette situation découle, [p.176] d'une part, du caractère nécessairement obscurantiste de la domination impérialiste, qui, tout en méprisant et en réprimant la culture du peuple dominé, n'a aucun intérêt à promouvoir l'acculturation des masses populaires, source de main-d'œuvre pour les travaux forcés et objet principal d'exploitation ; d'autre part, de l'efficacité de la résistance culturelle de ces mêmes masses qui, soumises à la domination politique et à l'exploitation économique, retrouvent dans leur propre culture le seul rempart susceptible de préserver leur identité. Cette défense du patrimoine culturel est encore renforcée, dans les cas où la société autochtone a une structure verticale, par l'intérêt qu'a la puissance coloniale à protéger et à renforcer l'influence culturelle des classes dominantes, ses alliées.

 

      Ce qui vient d'être dit implique que non seulement pour les masses populaires du pays dominé — pour les classes ou les couches sociales travailleuses de la campagne et des villes — mais aussi pour les classes dominantes autochtones (chefs traditionnels, familles nobles, hiérarchie religieuse), il n'y a pas, en général, de destructions ou de dépréciation significative de la culture et des traditions. Réprimée, persécutée, humiliée, trahie par un certain nombre de catégories sociales compromises avec l'étranger, réfugiée dans les villages, dans les forêts et dans l'esprit des générations victimes de la domination, la culture survit à toutes les tempêtes, pour reprendre, grâce aux luttes de libération, toute sa faculté d'épanouissement. Voilà pourquoi le problème du « retour aux sources » ou d'une « renaissance culturelle » ne se pose pas ni ne pourrait se poser, pour les masses populaires : car elles sont porteuses de leur culture propre, elles en sont la source, et, en même temps, la seule entité vraiment capable de préserver et de créer la culture — de faire l'histoire.

     Pour une appréciation correcte du vrai rôle de la culture dans le développement du mouvement de libération, il faut donc (au moins en Afrique), faire la distinction entre la situation des masses populaires, qui préservent leur culture, et celle des catégories sociales plus ou moins assimilées, déracinées, culturellement aliénées ou tout simplement dépourvues de tout élément natif dans le processus de leur formation culturelle. Au contraire ou à la différence de ce qui se passe pour les masses populaires, les élites coloniales autochtones, forgées par le processus de colonisation, même si elles sont porteuses d'un certain nombre d'éléments culturels propres à la société autochtone, vivent matériellement et spirituellement la culture de l'étranger colonialiste, auquel elles cherchent à s'identifier progressivement et dans le comportement social et dans l'appréciation même des valeurs culturelles indigènes.

       [p.177] A travers au moins deux ou trois générations de colonisés, il se forme une couche sociale constituée de fonctionnaires d'État et d'employés des diverses branches de l'économie (notamment du commerce) ainsi que de membres des professions libérales et d'un nombre réduit de propriétaires urbains et agricoles. Cette nouvelle classe — la petite bourgeoisie autochtone — forgée par la domination étrangère et indispensable au système d'exploitation coloniale, se situe entre les masses populaires travailleuses de la campagne et des centres urbains et la minorité de représentants locaux de la classe dominante étrangère. Bien qu'elle puisse avoir des rapports plus ou moins développés avec les masses populaires ou avec la classe des chefs traditionnels, la petite bourgeoisie native aspire, en général, à un train de vie semblable, sinon identique, à celui de la minorité étrangère ; simultanément, alors qu'elle limite ses rapports avec les masses, elle essaie de s'intégrer à cette minorité, combien de fois au détriment des liens familiaux ou ethniques et toujours au moyen d'efforts individuels. Mais elle n'arrive pas, quelles que soient les exceptions apparentes, à franchir les barrières imposées par le système : elle est prisonnière des contradictions de la réalité culturelle et sociale où elle vit, car elle ne peut pas fuir, dans la paix coloniale, sa condition de couche sociale ou de classe marginale ou « marginalisée » Cette « marginalité » constitue, aussi bien in loco qu'au sein des diasporas implantées dans la métropole colonialiste, le drame socio-culturel des élites coloniales ou de la petite bourgeoisie autochtone, vécu plus ou moins intensément selon les circonstances matérielles et le niveau d'acculturation, mais toujours sur le plan individuel, non collectif.

 

      C'est dans le cadre de ce drame quotidien, sur la toile de fond de la confrontation généralement violente entre les masses populaires et la classe coloniale dominante, que surgit et se développe chez la petite bourgeoisie autochtone un sentiment d'amertume ou un complexe de frustration, et, parallèlement, un besoin pressant dont elle prend peu à peu conscience, de contester sa marginalité et de se découvrir une identité. Résultant de l'échec de la tentative d'identification avec la classe dominante étrangère, vers laquelle elle est poussée tant par les éléments essentiels de sa formation culturelle que par ses aspirations sociales, cette nécessité de libération du complexe de frustration et de la marginalité amène la petite bourgeoisie autochtone à se tourner vers l'autre pôle du conflit socio-culturel au sein duquel elle vit — les masses populaires indigènes — à la recherche d'une identité.

     Comme on l'a vu, la société dominée (parce que vaincue, opprimée et réprimée sur les plans économique et politique) préserve, en dépit de toutes [p.178] les tentatives de destruction de la part de la puissance coloniale, l'essentiel de sa culture, et poursuit sa résistance culturelle, qui est indestructible. Aussi, ce n'est que dans le domaine culturel que la petite bourgeoisie autochtone peut tenter de satisfaire cette nécessité de libération et de se donner une identité. D'où le « retour aux sources », qui semble d'autant plus impérieux que l'isolement de la petite bourgeoisie (ou des élites autochtones) est grand, que son sentiment ou son complexe de frustration sont aigus, comme c'est le cas pour les diasporas africaines implantées dans les métropoles colonialistes ou racistes.

     Ce n'est donc pas par hasard que des théories ou des « mouvements » tels que le panafricanisme et la négritude, deux expressions pertinentes du « retour aux sources » — fondées principalement sur le postulat de l'identité culturelle de tous les Africains noirs — furent conçus dans des espaces culturels distincts de ceux de l'Afrique noire.

     Plus récemment, la revendication, de la part des Noirs américains, d'une identité africaine, est une autre expression, peut-être désespérée, d'une tentative de « retour aux sources », quoique nettement influencée par une réalité nouvelle — la conquête de l'indépendance politique par la grande majorité des, peuples africains. Elle se caractérise notamment, dans ses aspects visibles, par la manifestation, bien souvent ostentatoire, d'un désir plus ou moins conscient d'identification culturelle.

     Mais le « retour aux sources » n'est ni ne peut être, en lui-même, un acte de lutte contre la domination étrangère (colonialiste et/ou raciste) et ne signifie pas non plus nécessairement un retour aux traditions. C'est la négation, par la petite bourgeoisie autochtone, du dogme de la suprématie de la culture de la puissance dominatrice par rapport à celle du peuple dominé avec lequel elle a besoin de s'identifier pour résoudre le conflit socio-culturel dans lequel elle se débat, à la recherche d'une identité.

     Le « retour aux sources» n'est donc pas une démarche volontaire, mais la seule réponse viable à la sollicitation impérieuse d'une nécessité concrète, historique, déterminée par la contradiction irréductible qui oppose la société colonisée à la puissance coloniale, les masses populaires exploitées à la classe étrangère exploiteuse, contradiction par rapport à laquelle chaque couche sociale ou classe indigène est obligée de définir une position.

     Lorsque le phénomène du « retour aux sources » dépasse le cas individuel pour s'exprimer à travers des « groupes » ou des « mouvements », les facteurs qui conditionnent, tant intérieurement que du dehors, l'évolution politico-économique de la société, ont déjà atteint le niveau où cette contradiction se transforme en conflit (voilé ou ouvert), prélude du mou-[p.179]-vement de pré-indépendance ou de la lutte pour la libération du joug étranger.

     Ainsi, le « retour aux sources » n'est historiquement conséquent que s'il implique non seulement un engagement réel dans la lutte pour l'indépendance, mais aussi une identification totale et définitive avec les aspirations des masses populaires, qui ne conteste pas que la culture de l'étranger, mais aussi, globalement, la domination étrangère.  

     Autrement, le « retour aux sources » n'est autre chose qu'une solution visant à des avantages temporaires, une expression, consciente ou inconsciente, d'opportunisme politique, de la part de la petite bourgeoisie.

     Il faut remarquer que le phénomène de « retour aux sources », qu'il soit apparent ou réel, ne se produit pas de façon globale, simultanée et uniforme au sein de la petite bourgeoisie autochtone. C'est un processus lent, discontinu et inégal, dont le dévelop-pement au niveau de chaque individu dépend du degré d'acculturation, des conditions matérielles d'existence, de la formation idéologique et de sa propre histoire en tant qu'être social. Cette inégalité est à la base de la scission de la petite bourgeoisie autochtone en trois secteurs distincts, face au mouvement de libération :

a) une première minorité qui, même si elle souhaite la fin de la domination étrangère, s'accroche à la classe coloniale dominante et s'oppose ouvertement à ce mouvement, pour défendre sa sécurité sociale ;

  

b) une majorité d'éléments hésitants ou indécis;

 

c) une deuxième minorité, dont les éléments participent à la création et à la direction du mouvement de libération, dont ils sont le principal élément de fécondation.

 

      Mais ce dernier secteur, qui joue un rôle décisif dans le développement du mouvement de pré-indépendance, ne parvient vraiment à s'identifier avec les masses populaires (avec sa culture et ses aspirations) qu'à travers la lutte, le degré de cette identification dépendant de la forme ou des formes de lutte, du contenu idéologique du mouvement et du niveau de conscience morale et politique de chaque individu.

 

 

 

II

 

 

 

     Ce problème majeur du mouvement de libération — celui de l'identification d'une partie de la petite bourgeoisie native avec les masses populaires — présuppose une condi-[p.180]-tion essentielle : que, contre l'action destructive de la domination impérialiste, les masses populaires préservent leur identité, différente et distincte de celle de la puissance coloniale. Il semble donc intéressant de déterminer dans quels cas cette préservation est, oui ou non, possible ; pourquoi, quand et à quels niveaux de la société dominée se pose le problème de la perte ou de l'absence d'identité et, par conséquent, la nécessité d'affirmer ou de réaffirmer, dans le cadre du mouvement de pré-indépendance, une identité différente et distincte de celle de la puissance coloniale.

     L'identité d'un individu ou d'un groupe humain donné est une qualité bio-sociologique, indépendante de la volonté de cet individu ou de ce croupe, mais qui n'a de signification que lorsqu'elle est exprimée par rapport à d'autres individus ou à d'autres groupes humains.  

     La nature dialectique de l’identité réside dans le fait qu’elle identifie et distingue, car un individu (ou un groupe humain) n'est identique à certains individus (ou groupes) que s'il est distinct d'autres individus (ou groupes humains). La définition d'une identité, individuelle ou collective, est donc, en même temps, l'affirmation et la négation d'un certain nombre de caractéristiques définissant des individus ou des collectivités, en fonction de coordonnées historiques (biologiques et sociologiques) à un moment donné de leur évolution.

     En effet, l'identité n'est pas une qualité immuable, précisément parce que les données (biologiques et sociologiques qui la définissent sont en permanente évolution. Soit biologiquement, soit sociologiquement, il n'y a pas, dans le temps, deux êtres (individuels ou collectifs) absolument identiques ou absolument distincts, car il est toujours possible de trouver chez eux des caractéristiques qui les distinguent ou qui les identifient.

     Aussi, l'identité d'un être est-elle toujours une qualité relative, non exacte, voire circonstancielle, car sa définition exige une sélection plus ou moins rigoureuse ou restrictive, des caractéristiques biologiques et sociologiques de l'être en question.

    Il faut remarquer que dans le binôme fondamental de définition de l'identité, le sociologique est plus déterminant que le biologique. En effet, s'il est vrai que l'élément biologique (le patrimoine génétique) est la base matérielle indispensable à l'existence et à la continuité évolutive de l'identité, il n'en reste pas moins que l'élément sociologique est le facteur qui, tout en lui donnant un contenu et une forme, imprime une signification objective à cette qualité, en permettant la confrontation ou la comparaison entre individus ou entre groupes d'individus. En effet, pour une définition intégrale de l'identité, la caractérisation de l'élément biologique est indispensable, mais elle n'implique pas une identi-[p.181]-fication sur le plan sociologique; tandis que deux êtres ou plus, sociolo-giquement identiques, ont nécessairement une identité semblable sur le plan biologique. Ce fait révèle, d'une part, la suprématie de la vie sociale sur la vie individuelle, car la société (humaine, par exemple) est une forme supérieure de la vie ; il suggère, d'autre part, la nécessité de ne pas confondre, dans l'appréciation de l'identité, l'identité originale, selon laquelle l'élément biologique est le déterminant principal, avec l'identité actuelle, dans laquelle le déterminant principal est l'élément sociologique.

    Évidemment, l'identité dont il faut tenir compte à un moment donné de l'évolution d'un être (individuel ou collectif) est l'identité actuelle, et toute l'appréciation de cet être fait uniquement sur la base de son identité originale se trouve incomplète, partielle et imbue de préjugés, étant donné qu'elle oublie ou ignore l'influence décisive de la réalité sociale (matérielle et spirituelle) sur le contenu et la forme de l'identité.

     Dans la formation et le développement de l'identité individuelle ou collective, la réalité sociale est un agent objectif, résultant des facteurs économiques, politiques, sociaux et culturels qui caractérisent l'évolution ou l'histoire de la société en question. Si l'on considère que, parmi ces facteurs, l'économique est fondamental, nous pouvons affirmer que l'identité est, en quelque sorte, l'expression d'une réalité économique. Cette réalité, — quels que soient les milieux géographiques et la voie de développement de la société — est définie par le niveau des forces productives (rapport entre l'homme et la nature) et par le mode de production (rapports entre les hommes ou les catégories d'hommes au sein de la même société).

     Mais si l'on admet que la culture est la synthèse dynamique de la réalité matérielle et spirituelle de la société et exprime les relations aussi bien entre l'homme et la nature qu'entre les différentes catégories d'hommes au sein d'une même société, nous pouvons affirmer que l'identité est, au niveau individuel ou collectif et, au-delà de la réalité économique, l'expression d'une culture.

     Voilà pourquoi attribuer, reconnaître ou affirmer l'identité d'un individu ou d'un groupe humain est, avant tout, situer cet individu ou groupe dans le cadre d'une culture. Or, comme chacun le sait, le support principal de la culture est, dans chaque société, la structure sociale.

     Il semble donc permis de conclure que la possibilité, pour un groupe humain donné, de préserver (ou de perdre) son identité face à la domination étrangère, dépend du degré de destruction opérée dans sa structure sociale par cette domination. En ce qui concerne l'action et les effets de la domination impérialiste sur la structure sociale du peuple dominé, il importe de considérer ici le cas du colonialisme classique [p.182] dont le mouvement de pré-indépendance est la contestation. En ce cas, quel que soit le stade de développement historique de la société dominée, la structure sociale peut subir les actions et effets suivants :

 

a) destruction totale, avec la liquidation immédiate ou progressive de la population indigène et son remplacement conséquent par une population allogène ;

 

b) destruction partielle, avec fixation d'une population allogène plus ou moins nombreuse ;

 

c) conservation apparente, conditionnée par le confinement de la société autochtone à des zones géographiques ou des réserves propres, généralement dépourvues de possibilités de vie, avec implantation massive d'une population allogène.

 

      L'expérience de la domination impérialiste montre que la destruction complète de la structure sociale, qui implique la perte d'identité, n'est possible que par la liquidation totale de la population indigène ou par sa réduction à un minimum socialement et culturellement insignifiant. En revanche, dans les deux derniers cas, qui sont ceux qu'il importe de considérer en Afrique, il y a la possibilité de préservation de la culture, et, partant, de l'identité, même si la structure sociale subit une destruction partielle importante. 

    Naturellement, cette possibilité varie avec les types et le temps de colonisation. Mais l'on peut affirmer que la domination politique, l'exploitation économique et la répression culturelle pratiquées par la puissance coloniale ont fait qu'une « cristallisation » de la culture et une « surestimation » de l'identité de la part des groupes dominés ont eu lieu, ce qui est l'effet principal du blocage de leur processus historique par la domination impérialiste.

     Le caractère foncièrement horizontal de la structure sociale des peuples africains — multiplicité ou profusion de groupes ethniques — fait que la résistance culturelle et le degré de préservation de l'identité ne sont pas uniformes. Ainsi donc, s'il est vrai que les groupes ethniques réussirent en général à préserver leur identité et que, par conséquent, il n'y a pas de perte de cette qualité dans l'horizontale sociale, on constate que les groupes les plus résistants sont ceux qui ont eu les heurts les plus violents avec la puissance coloniale dans la phase de l'occupation effective, ou alors ceux qui, par leur localisation géographique, ont eu moins de contacts avec la puissance étrangère.

     [p.183] Il faut remarquer que la puissance coloniale affronte, de façon insoluble, une contradiction dans son comportement face aux groupes ethniques : d'une part, elle a besoin de diviser ou de maintenir la division pour régner, et, pour cette raison, elle préserve et fomente la séparation sinon les querelles entre les groupes ethniques; d'autre part, pour essayer d'assurer la perpétuation de sa domination, elle a besoin de détruire la structure sociale de ces groupes, leur culture, et, par conséquent, leur identité. D'autre part, elle est forcée d'adopter une politique de protection de la structure sociale et de défense des classes dirigeantes des groupes qui (comme, par exemple, l'ethnie ou la nation peule, dans notre pays) donnèrent un appui décisif à leurs guerres de conquête coloniale — politique qui favorise la préservation de l'identité du groupe.

     Comme il a été dit, il n'y a pas, en général, de modifications importantes pour ce qui est de la culture, dans la verticale de la pyramide ou des pyramides sociales indigènes (groupes ou sociétés ayant un Etat). Chaque couche ou classe garde son identité, intégrée à celle du groupe mais distincte de celles des autres catégories sociales. En revanche, dans les centres urbains, ainsi que dans quelques zones de l'intérieur du pays où l'influence culturelle de la puissance coloniale est sensible, le problème de l'identité est plus complexe. Alors que la base et le sommet de la pyramide sociale (respectivement, la majorité des masses populaires travailleuses, constituée par des individus d'ethnies différentes, et la classe étrangère dominante) préservent leurs identités, la zone centrale de cette pyramide (la petite bourgeoisie autochtone) culturellement déracinée, aliénée ou plus ou moins assimilée, se débat dans un conflit socio-culturel à la recherche d'une identité. Il faut encore remarquer que, quoique solidement unie par une identité nouvelle — celle de la puissance coloniale — la classe dominante étrangère ne parvient pas à se libérer des contradictions et des limites de sa propre société, qu'elle transfère dans l'aire de colonisation.

     Lorsque, par l'action d'une minorité de la petite bourgeoisie autochtone, alliée aux masses populaires indigènes, se déclenche le mouvement de pré-indépendance, ces masses n'ont aucun besoin d'affirmer ou de réaffirmer leur identité, qu'elles n'ont jamais confondue ni ne pourraient confondre avec celle de la puissance coloniale. Un tel besoin ne surgit qu'au niveau de la petite bourgeoisie autochtone (des élites), qui, dans cette phase de l'évolution des contradictions du processus de colonisation, est forcée de prendre position face au conflit qui oppose les masses populaires à la puissance coloniale. Pourtant, comme il arrive dans le cas de la nécessité d'une identification culturelle, la réaffirmation d'une [p.184] identité distincte de celle de la puissance coloniale n'est pas un fait généralisé au sein de la petite bourgeoisie. Ce n'est qu'une minorité qui le fait, tandis qu'une autre minorité affirme, combien de fois de façon fracassante, son identité avec la classe étrangère dominante, et que la majorité, silen¬cieuse, se débat dans l'indécision.

     Il est important d'observer encore que, même au sein de la partie de la petite bourgeoisie qui réaffirme une identité distincte de celle de la puissance coloniale, donc identique à celle des masses populaires, cette réaffirmation ne s'opère pas de la même façon. Une partie de cette minorité, intégrée au mouvement de pré-indépendance, utilise des données culturelles étrangères pour exprimer, en ayant principalement recours à la littérature et aux arts, plutôt la découverte de son identité que les aspirations et les souffrances des masses populaires qui lui servent de thème. Et comme, précisément, elle utilise pour cette expression le langage et la langue de la puissance coloniale, ce n'est qu'exceptionnellement qu'elle réussit à influencer les masses populaires, en général illettrées et familiarisées avec d'autres formes d'expression artistique. Ce fait ne diminue cependant pas la valeur de la contribution de cette minorité petite-bourgeoise dans le processus du développement de la lutte, car elle réussit à influencer, avec sa réaffirmation d'identité, aussi bien une partie des indécis ou des retardataires de sa propre catégorie sociale qu'une section importante de l'opinion publique de la métropole coloniale, notamment parmi les intellectuels.

     L'autre partie de la petite bourgeoisie qui s'engage ab initio dans le mouvement de pré-indépendance trouve dans la participation immédiate dans la lutte de libération et dans l'intégration aux masses populaires la meilleure façon d'exprimer une identité distincte de celle de la puissance coloniale.

     Voilà pourquoi l'identification avec les masses populaires et la réaffirmation de l'identité peuvent être temporaires ou définitives, seulement apparentes ou réelles, face aux efforts et aux sacrifices quotidiens exigés par la lutte elle-même. Lutte qui, tout en étant une expression politique organisée de culture, est aussi, et nécessairement, une preuve, non seulement d'identité, mais encore de dignité.

 

     Au cours du processus de domination colonialiste, les masses populaires, quelles que soient les caractéristiques de la structure sociale du groupe auquel elles appartiennent, ne cessent pas de résister à la puissance coloniale. Dans une première phase — celle de la conquête, cyniquement nommée « pacification » — elles résistent, les armes à la main, à [p.185] l'occupation étrangères . Dans une deuxième phase — celle de l'âge d'or du colonialisme triomphant — elles opposent à la domination étrangère une résistance passive, presque silencieuse, mais combien parsemée de rébellions, en général individuelles, rarement collectives, en particulier dans les domaines du travail, du paiement des impôts, voire dans le contact social avec les représentants étrangers ou autochtones de la puissance coloniale. Dans une troisième phase — celle de la lutte de libération — ce sont les masses populaires qui constituent la force principale pour la résistance politique ou armée qui conteste et liquide la domination étrangère. Une telle résistance, longue et multiforme, n'est possible que parce que, préservant leur culture et leur identité, les masses populaires gardent intact le sentiment de dignité individuelle et collective, malgré les vexations, les humiliations et les sévices dont elles sont souvent l'objet. Cela est d'autant plus vrai qu'il est certain que les individus ou les catégories sociales qui se mettent « volontairement » au service de la puissance coloniale le font, consciemment ou inconsciemment, au profit d'intérêts de groupes ou de classes, contraires à ceux de l'écrasante majorité des masses populaires.

 

      L'affirmation ou la réaffirmation d'une identité distincte de celle de la puissance coloniale, de la part de la petite bourgeoisie autochtone, contribue donc uniquement à restituer un sentiment de dignité à cette même catégorie sociale. Toujours sur ce plan, il convient d'observer que le sentiment de dignité au sein de la petite bourgeoisie dépend du comportement objectif, moral et social, de chaque individu, du degré de subjectivité de son attitude face aux deux pôles du conflit colonial, entre lesquels il est obligé de vivre le drame quotidien de la colonisation. Ce drame est d'autant plus intense qu'il est vrai que, en tant que catégorie de services, la petite bourgeoisie est forcée, dans l'accomplissement de ses fonctions, à une confrontation permanente aussi bien avec la classe étrangère dominante qu'avec les masses populaires. Cette situation fait que, d'un côté, l'élément petit-bourgeois est l'objet d'humiliations fréquentes sinon quotidiennes de la part de l'étranger et que, de l'autre côté, il prend une conscience aiguë tant des injustices auxquelles sont soumises les masses populaires que de leur résistance et de leur esprit de rébellion. D'où ce paradoxe apparent de la contestation de la domination coloniale: c'est au sein de la petite bourgeoisie autochtone, catégorie sociale issue de la colonisation elle-même, qu'apparaissent les premières initiatives conséquentes visant la [p.186] mobilisation et l'organisation des masses populaires pour la lutte contre la puissance coloniale. Lutte qui, à travers toutes les vicissitudes et quelles que soient les formes qu'elle revêt, reflète la conscience ou la prise de conscience d'une identité propre, généralise et consolide le sentiment de dignité, renforcé par le développement de la conscience politique, et puise dans la culture ou les cultures des masses populaires en rébellion l'une de ses forces principales.

 

 

III

 

 

      Une appréciation correcte du rôle de la culture dans le mouvement de pré-indépendance ou de libération exige qu'une nette distinction soit faite entre culture et manifestations culturelles.

     La culture est, comme il a été dit, la synthèse dynamique, au niveau de la conscience de l'individu ou de la collectivité, de la réalité historique, matérielle et spirituelle, d'une société ou d'un groupe humain, des relations prévalant aussi bien entre l'homme et la nature qu'entre les hommes et entre les catégories sociales. Les manifestations culturelles sont les différentes formes par lesquelles cette synthèse s'exprime individuellement ou collectivement, à chaque étape de l'évolution de la société ou du groupe humain en question.

     La culture s’avère être le fondement même du mouvement libération, et seules peuvent se mobiliser, s'organiser et lutter contre la domination étrangère les sociétés ou groupes humains qui préservent leur culture. Celle-ci. qu'elles que soient les caractéristiques idéologiques ou idéalistes de son expression, est un élément essentiel du processus historique. C'est en elle que réside la capacité (ou la responsabilité) d’élaborer ou de féconder les éléments qui assurent la continuité de l'histoire, et déterminent, en même temps, les possibilités de progrès (ou de régression) de la société. On comprend ainsi que, la domination impérialiste étant la négation du processus historique de la société dominée, elle soit nécessairement la négation de son processus culturel. Aussi — et parce qu'une société qui se libère vraiment du joug étranger reprend les routes ascendantes de sa propre culture, qui se nourrit de la réalité vivante du milieu et nie aussi bien les influences nocives que toute sorte d'assujettissement à des cultures étrangères — la lutte de libération est-elle, avant tout, un acte de culture.

     La lutte de libération est un fait essentiellement politique. Par conséquent, seules les méthodes politiques (y compris l'emploi de la violence pour liquider la violence, toujours [p.187] armée, de la domination impérialiste) peuvent être utilisées au cours de son développement. La culture n'est donc pas, ni ne saurait être une arme ou une méthode de mobilisation de groupe contre la domination étrangère. Elle est bien plus que cela. En effet, c'est dans la connaissance concrète de la réalité locale, en particulier de la réalité culturelle, que se fondent le choix, la structuration et le développement des méthodes les plus adéquates pour la lutte. D'où la nécessité, pour le mouvement de libération, d'accorder une importance primordiale non seulement aux caractéristiques générales — de masse — de la culture de la société dominée, mais encore à celles de chaque catégorie sociale. Car, bien qu'elle ait un caractère de masse, la culture n'est pas uniforme, elle ne se développe pas également dans tous les secteurs, horizontaux ou verticaux, de la société.

     L'attitude et le comportement de chaque catégorie ou de chaque individu face à la lutte et à son déroulement sont certes dictés par ses intérêts économiques, mais aussi profondément influencés par sa culture. L'on peut même affirmer que c'est ce fait (différence de niveaux de culture) qui explique les différents comportements des individus d'une même catégorie sociale face au mouvement de libération. C'est sur ce plan donc que la culture atteint toute sa signification pour chaque individu : compréhension et intégration dans son milieu social, identification avec les problèmes fondamentaux et les aspirations de la société, acceptation ou négation de la possibilité d'une transformation dans le sens du progrès.

     Il est évident que la multiplicité de catégories sociales, en particulier d'ethnies, rend plus complexe la définition du rôle de la culture dans le mouvement de libération. Mais cette complexité ne peut ni ne doit diminuer l'importance décisive, dans le développement de ce mouvement, du caractère de classe de la culture, qui est certes plus sensible chez les catégories urbaines et dans les sociétés rurales à structure verticale (Etat), mais qu'il importe cependant de prendre en considération même dans les cas où le phénomène de classe se présente encore au stade embryonnaire. L'expérience montre que, devant la nécessité d'une option politique exigée par la contestation de la domination étrangère, les catégories privilégiées, dans leur majorité, placent leurs intérêts immédiats de classe au-dessus des intérêts du groupe ou de la société, contre les aspirations des masses populaires.

     Dans l'appréciation du rôle de la culture dans le mouvement de libération, il convient de ne pas oublier que la culture, en tant que résultante et déterminant de l'histoire, comporte des éléments essentiels et secondaires, des forces [p.188] et des faiblesses, des vertus et des défauts, des aspects positifs, des facteurs de progrès et de stagnation ou de régression — des contradictions voire des conflits. Quelle que soit la complexité de ce panorama culturel, le mouvement de libération a besoin d'y localiser et de définir les données contradictoires, pour préserver les valeurs positives, opérer la confluence de ces valeurs dans le sens de la lutte et dans le cadre d'une nouvelle dimension — la dimension nationale. Il faut remarquer, néanmoins, que ce n'est qu'au cours de la lutte que la complexité et l'importance des problèmes culturels se posent dans toute leur ampleur, ce qui oblige fréquemment à des adaptations et des corrections successives de la stratégie et des tactiques en fonction de réalités que seule la lutte peut révéler. De même, seule la lutte révèle comment et combien la culture est, pour les masses populaires, une source inépuisable de courage, de ressources matérielles et morales, d'énergie physique et psychique, mais aussi, par certains aspects, d'obstacles et de difficultés, de conceptions erronées de la réalité, de déviations dans l'accomplissement du devoir et de limitations du rythme et de l'efficacité de la lutte face aux exigences politiques, techniques et scientifiques qu'elle impose.

     Tout cela implique une confrontation permanente aussi bien entre les différents éléments de la culture qu'entre celle-ci et les exigences de la lutte. Une action réciproque se développe ainsi entre la culture et la lutte. La culture, fondement et source d'inspiration de la lutte, commence à être influencée par celle-ci, influence qui se reflète de façon plus ou moins évidente dans l'évolution du comportement des catégories sociales et des individus ainsi que dans le déroulement de la lutte elle-même. Tant les dirigeants du mouvement de libération, pour la plupart originaires des centres urbains (petite bourgeoisie et travailleurs salariés), que les masses populaires (dont l'écrasante majorité est composée de paysans) améliorent leur niveau culturel: plus grande connaissance des réalités du pays, libération des complexes et des préjugés de classe, élargissement de l'univers dans lequel ils se développent, destruction des barrières ethniques, renforcement de la conscience politique, intégration dans le pays et dans le monde, etc.

     Comme chacun le sait, la lutte, quelle que soit sa forme, exige la mobilisation et l'organisation d'une majorité significative de la population, l'unité politique et morale des diverses catégories sociales, la liquidation progressive des restes de la mentalité tribale et féodale, le refus des règles et des tabous sociaux et religieux incompatibles avec le caractère rationnel et national du mouvement libérateur, et opère bien d'autres modifications profondes dans la vie des [p.189] populations. Cela est d'autant plus vrai qu'il est certain que la dynamique de la lutte exige aussi la pratique de la démocratie, de la critique et de l'autocritique, la responsabilité croissante des populations dans la gestion de leur vie, l'alphabétisation, la création d'écoles et de l'assistance sanitaire, la formation de cadres issus des milieux paysans et ouvriers, ainsi que tant d'autres réalisations qui impliquent une véritable marche forcée de la société sur la route du progrès culturel. Cela montre que la lutte de libération n'est pas qu'un fait culturel, elle est aussi un facteur de culture.

     Au sein de la société indigène les influences de la lutte se reflètent sur les résultats multilatéraux des réalisations susmentionnées, ainsi que sur le développement et/ou sur la consolidation de la conscience nationale. L'action confluente du mouvement de libération sur le plan culturel amène à la création d'une lente mais solide unité culturelle, de nature symbiotique, correspondant â l'unité morale et politique nécessaire à la dynamique de la lutte. Avec la rupture de l'hermétisme de groupe, l'agressivité à caractère racial (tribal ou ethnique) tend à une disparition progressive pour céder la place à la compréhension, à la solidarité et au respect mutuel entre les différents secteurs horizontaux de la société, unis et identifiés dans la lutte et dans un destin commun face à la domination étrangère — sentiments dont les masses populaires prennent conscience sans grandes difficultés, si l'opportunisme politique, propre aux couches sociales moyennes, ne vient pas troubler ce processus. On constate aussi un renforcement de l'identité de groupe et un aiguisement correspondant de la dignité. Ces faits ne nuisent en rien à la structuration et au mouvement de l'ensemble social dans le sens d'un progrès harmonieux et en fonction de nouvelles coordonnées historiques — celles de la dimension nationale — dont seule une action politique intensive et efficace, élément essentiel de la lutte, peut définir la trajectoire et les limites, et assurer la continuité.

     Au sein de la classe des représentants de la puissance coloniale comme dans l'opinion métropolitaine, le premier effet de la lutte de libération — preuve active de la culture, de l'identité et de la dignité du peuple de la colonie —consiste en un sentiment général d'étonnement, de surprise et d'incrédulité. Une fois surmonté ce sentiment, qui est le fruit de préjugés ou de la déformation systématique qui caractérise l'information colonialiste, les réactions demeurent dépendantes aussi bien des intérêts que des options politiques et du degré de cristallisation d'une mentalité colonialiste ou raciste, des différentes catégories sociales, voire des individus. Le progrès de la lutte et les sacrifices imposés par la nécessité de répression colonialiste, policière et/ou mili-[p.190]-taire, provoquent une scission au sein de la classe coloniale et dans l'opinion métropolitaine, reflétée par les prises de position différentes, sinon divergentes, et par l'essor de nouvelles contradictions politiques et sociales.

     A partir du moment où la lutte s'impose comme un fait irréversible, et si grands que soient les moyens utilisés pour la juguler, un changement qualitatif s'opère dans l'opinion métropolitaine qui, dans sa majorité, accepte progressivement la possibilité, sinon la fatalité, de l'indépendance de la colonie. Un tel changement traduit la reconnaissance, consciente ou non, du fait que le peuple colonisé en lutte a une identité et une culture propres. Et cela, en dépit du fait qu'une minorité active, accrochée à ses intérêts et préjugés, peut continuer, durant tout le conflit, à refuser le droit à l'indépendance, à rejeter l'équivalence des cultures que ce droit implique. équivalence qui, à une étape décisive du conflit, est implicitement reconnue ou acceptée même par la puissance coloniale, lorsque, dans le but de détourner la lutte de ses objectifs, elle tâche d'appliquer une politique démagogique de « promotion économique et sociale », de « développement culturel » sur la base de la personnalité propre du peuple colonisé, en recourant sur le plan politique à de nouvelles formes de domination. En effet, si le néo-colonialisme est, avant tout, la continuation de la domination économique impérialiste déguisée par une direction politique autochtone, il est aussi la reconnaissance tacite, de la part de la puissance coloniale, du fait que le peuple qu'il domine et exploite a son identité propre, qui exige une direction politique propre, pour la satisfaction d'une nécessité culturelle.

     Il faut remarquer encore que, en acceptant le fait de l'identité et de la culture du peuple colonisé, donc son droit inaliénable à l'autodétermination et à l'indépendance, l'opinion métropolitaine (ou tout au moins une partie importante de cette opinion) réalise un progrès culturel significatif, et se libère d'un élément négatif de sa culture : le préjugé de la suprématie de la nation colonisatrice par rapport à la nation colonisée. Ce progrès sur le plan culturel peut avoir des conséquences importantes, voire fondamentales, sur la vie et sur l'évolution politique de la puissance impérialiste ou coloniale, comme le prouvent quelques faits de l'histoire récente ou actuelle des luttes des peuples contre la domi¬nation étrangère.

     Des affinités génético-somatiques et culturelles entre plusieurs groupes humains d'un ou de divers continents, ainsi qu'une situation plus ou moins semblable par rapport à la domination coloniale et/ou raciste, amenèrent à la formulation de théories et à la création des « mouvements » [p.191] ayant pour base l'hypothèse de l'existence de cultures raciales ou continentales. L'importance du rôle de la culture dans le mouvement de libération, généralement reconnue ou pressentie, contribua à donner à cette hypothèse une certaine audience. Sans prétendre minimiser l'importance que de telles théories ou « mouvements » auraient eue ou ont en tant que tentatives, réussies ou non, de recherche d'une identité, et en tant que moyen de contestation de la domination étrangère, on peut affirmer qu’une analyse objective de la réalité culturelle réfute l'importance de cultures raciales ou continentales.

     Tout d'abord parce que la culture, comme l'histoire, est un phénomène en expansion, en développement et en liaison intime, de dépendance et de réciprocité, avec la réalité économique et sociale du milieu, avec le niveau des forces productives et le mode de production de la société qui l'a créée. Deuxièmement — mais non moins important — parce que le développement de la culture se poursuit de façon inégale, au niveau d'un continent, d'une « race », voire d'une société.

     En effet, les coordonnées de la culture, comme celles de tout phénomène en développement, varient dans l'espace et dans le temps, que, ceux-ci soient matériels (physiques) ou humains (biologiques et sociologiques). Voilà pourquoi la culture — création de la société et synthèse des équilibres et des solutions qu'elle engendre pour résoudre les conflits qui la caractérisent à chaque phase de l'histoire — est une réalité sociale indépendante de la volonté des hommes, de la couleur de la peau, de la forme des yeux, ou des limites géographiques.

     L'appréciation correcte du rôle de la culture dans le mouvement de libération exige que l'on considère globalement et dans leurs relations internes les facteurs qui la définissent; que l'on refuse l'acceptation aveugle des valeurs culturelles sans tenir compte de ce qu'elles peuvent avoir de négatif, réactionnaire ou régressif ; que l'on évite toute confusion entre ce qui est l'expression d'une réalité historique, matérielle, et ce qui semble être une création de l'esprit, détachée de cette réalité, ou bien le résultat d’une nature spécifique ; que l'on n'établisse pas une connexion absurde entre les créations artistiques, qu'elles soient valables ou non, et des prétendues caractéristiques psychiques et somatiques d’une « race » ; enfin, que l'on évite toute appréciation critique, non scientifique ou ascientifique, du phénomène culturel.

     Ces conditions sont d'autant plus nécessaires pour que la culture joue dûment le rôle qui lui revient dans le mouvement de libération que sont clairs les objectifs définis par ce dernier sur la voie de la reconquête du droit du peuple, qu'il représente et dirige, à avoir sa propre histoire et à [p.192] disposer librement de ses forces productives, en vue du développement ultérieur d'une culture plus riche, populaire, nationale, scientifique et universelle.

     Aussi, ce qui importe pour le mouvement de libération, ce n'est pas de faire preuve de la spécificité ou non-spécificité de la culture du peuple, mais de procéder à son analyse critique en fonction des exigences de la lutte et du progrès, la situer, sans complexes de supériorité ou d'infériorité, dans le cadre de la civilisation universelle, comme une partie du patrimoine commun à l'humanité, en vue d'une intégration harmonieuse dans le monde actuel et dans les perspectives de son évolution.

     La lutte de libération, qui est l'expression la plus complexe de la vigueur culturelle du peuple, de son identité et de sa dignité, enrichit la culture et lui ouvre de nouvelles perspectives de développement. Les manifestations culturelles acquièrent un contenu nouveau et de nouvelles formes d'expression. Elles deviennent ainsi un instrument puissant d'information et de formation politique, non seulement dans la lutte pour l'indépendance mais encore dans la bataille majeure pour le progrès.



24/10/2011
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