DU MYTHE A LA PHILOSOPHIE:

Quelques suppositions sur le rôle de la philosophie dans l’essor de l’esprit scientifique en Afrique

(article paru dans les « Cahiers du CERLESHS »,
Université de Ouagadougou. N° 15, 1998)

RÉSUMÉ

Pour expliquer le retard de certains peuples, on a fait intervenir diverses déterminations. L’accent a été souvent mis sur les déterminations géographiques ou économiques.

Très rarement, la relation entre les causes d’un tel retard et la mentalité des peuples, n’a pas été établie.

Dans le cadre du présent article, nous avons choisi d’examiner ce qu’apporte comme éclairage, l’approche psycho-psychique, dans la compréhension des différences d’évolution entre les peuples.

A y regarder de près, ce qui est à la base de l’essor prodigieux de la connaissance, de la technique en Occident, c’est sa logique technicienne.

L’Afrique pour se développer doit s’approprier cette logique technicienne, cette « chose » qui a fait la puissance de l’Occident. La pensée mythique doit faire place à la pensée scientifique.

MOTS CLÉS : mythe, logique, raison, philosophie, sagesse traditionnelle.

TITRE EN ANGLAIS : From Myth to Philosophy

ABSTRACT

In order to explain the backwardness of some peoples several determining factors have been put forward. Importance has been given especially to geographic and economic determinants but rarely the reasons of such backwardness have been linked to the mentalities of the concerned populations.

In this article we turned to a psychological approach in order to get a better comprehension of the difference marking the evolution of peoples.

We take a closer look on what is the foundation of the western knowledge system, especially its technological logic.

In order to develop itself, Africa needs to adopt this technological logic, this “something” which is the source of western power. Mythical thinking has to be replaced by technological thinking.

KEYS WORDS : myth, logic, reason, philosophy.

INTRODUCTION

Qui d’entre-nous n’a pas cherché, un jour, à comprendre pourquoi les Africains se comportent comme ils le font ? Pourquoi l’esprit africain est-il différent de l’esprit européen ?

Ou encore, comparant l’évolution différente de l’Afrique et de l’Occident, chacun a dû certainement chercher à savoir quelle est la source de la puissance de l’Occident ? Quelle est cette « chose » dont la maîtrise a consacré la suprématie de l’Occident sur le reste du monde ?

Pourquoi nos ancêtres ont-ils été vaincus par les Blancs avec leur raison ?

A croire les historiens, lorsque au XVe siècle s’opéra la rencontre avec l’Occident, la civilisation des peuples de l’Afrique n’était pas inférieure à celle de l’Europe (GARAUDY : 1978, 271).

On sait que l’Empire du Ghana a précédé de cinq cents ans celui de Charlemagne dont le sacre eut lieu en l’an 800 et sous le règne duquel, commença le premier effort de centralisation (Cheik Anta DIOP : 1987, 97 )

Durant tout le Moyen Âge jusqu’au XVIe siècle, l’organisation des États africains n’avaient rien à envier à celle de l’Europe.

L’Empire du Mali était au XVe siècle (vers 1400, un siècle après la mort de l’empereur Kankan Moussa) «un des plus vastes États du monde ». Même au temps où, sous le règne de Soleiman Mança, l’Empire mandingue avait commencé à décliner sous les coups de Songoï, il conservait toujours assez de puissance et de prestige «pour que son souverain traitât d’égal à égal avec le roi du Portugal, à l’apogée de sa gloire » (Maurice DELAFOSSE : Les Noirs d’Afrique. Cité in Cheik Anta DIOP : 1987, 91)

Les peuples noirs sub-sahariens, depuis la plus haute antiquité, sont rentrés en contact avec des peuples blancs. Mais les rapports entre Blancs et Noirs n’étaient pas à l’époque, contrairement à ce qu’avance HEGEL( ), des rapports de maîtres à esclaves.

Comment chez les Blancs, l’esprit humain a-t-il pu se libérer un jour de l’emprise du sensible et à « prendre la tangente » en se lançant dans l’aventure de la connaissance ?

Comment expliquer cette sécession initiale à partir de laquelle les fils aînés du monde( ) se sont laissés distancer, jusqu’à se laisser vaincre, en devenant esclaves puis colonisés, mais toujours dépendants ?

L’Occident a tellement pris de la distance avec son propre passé, que c’est sous d’autres cieux, notamment en Afrique, qu’il se retourne pour rechercher les traits de ce passé évanoui, en l’occurrence le « supplément d’âme » dont l’Afrique abonde.

Il fait l’ethnographie des autres peuples pour réduire leurs cultures, selon l’expression de Claude LÉVI-STRAUSS (1987, 32), à « l’état de répliques inégalement arriérées de la civilisation occidentale ».

Les tentatives diverses pour expliquer cette puissance dominatrice de l’Occident aboutissent toutes à sa supériorité scientifique et technique. Mais qu’est ce qui est à la base de cette supériorité scientifique et technologique ?

C’est en cherchant à trouver une réponse à cette question que nous en sommes venus à la philosophie.

Nous avons sous-titré cet article, «Quelques suppositions... », afin de bien marquer la conscience du risque que nous prenons en nous aventurant sur ce terrain.

L’homme est, dit-on, ce qu’il pense. Il est l’idée qu’il se fait de lui-même. De cette proposition l’on ne peut et l’on ne doit rien déduire de plus que l’idée selon laquelle les hommes vivent conformément à leur manière de penser. Tout ce qui met les hommes en mouvement (même le manger et le boire) passe nécessairement par leur cerveau.

A certaines dispositions d’esprit, à certains comportements psycho-psychiques, correspondent, un certain comportement social et une certaine « mentalité économique ».

Mais l’approche psycho-psychique dans l’explication des évolutions différentes des peuples, à elle seule, ne suffit pas.

On a fait intervenir diverses déterminations pour expliquer le retard de certains peuples.

Selon les auteurs, l’accent est mis sur la diversité des modes de production (approche anthropo-économiste), des cultures (anthropo-culturaliste) des modes de pensées (approche psychologique), des modes de communications (Jack GOODY est un de ceux qui ont expérimenté cette approche).

Nous avons choisi d’examiner ce qu’apporte comme éclairage, l’approche psycho-psychique, dans la compréhension des différences d’évolution entre les peuples.

Nous avons usé de l’approche anthropo-économiste dans un travail antérieur (cf. D. Valère NACIÈLÈ SOMÉ : 1996, Vol II, Tome II), nous n’y mettrons donc pas l’accent dans ces pages.

Diverses raisons ont sous-tendu notre audace :

• la première réside dans notre conviction que la philosophie doit être au début et à la fin de toute connaissance à prétention scientifique. Aujourd’hui, philosophes, anthropologues comme historiens, sentent la nécessité de transgresser les frontières entre disciplines dès qu’il s’agit de l’étude comparative du comportement humain.
• la philosophie doit permettre, nous le croyons fermement, de libérer la créativité théorique des peuples, par l’instauration d’une tradition du débat critique. Ce processus est déjà en train en grande partie. Et la philosophie doit pouvoir nous permettre de l’abréger.
  
• le vent de la « démocratie » qui souffle depuis peu sur notre continent interpelle les intellectuels à exercer leur droit à la liberté d’expression et de critique.Et la philosophie nous indique le chemin, en ce qu’elle ne tient rien pour absolu, étant par essence subversive.

Au commencement de cette puissance européenne, il y avait la Grèce. Et qui dit Grèce dit philosophie. Car c’est la philosophie qui permit l’éclosion de la science et de la technique qui assurèrent la domination de l’Europe sur le reste du monde.

L’appropriation de la science et de la technologie occidentale, du secret de l’Occident passe par l’appropriation de sa philosophie, de sa logique technicienne.

Il faut emprunter à l’Europe ses propres armes. C’est le « Chacun doit être grec à sa façon, mais doit l’être » de Goethe que SENGHOR conseille aux « Nègres nouveaux ».

La philosophie est grecque. Mais est-elle l’apanage de la seule Grèce ? C’est ce que nous nous proposons d’examiner en ce qui concerne l’Afrique à travers sa sagesse traditionnelle.

1- DU SYLLOGISME RACISTE À LA PHILOSOPHIE BANTU

Longtemps les penseurs occidentaux, en partant du fait que la Grèce fut le berceau de la philosophie, ont fait de la philosophie le monopole de l’Occident.

C’est une conviction, qui depuis HEGEL fut largement partagée. Le monopole de la pensée et de la philosophie par l’Occident, HEGEL le déduit de l’essence de la philosophie ainsi que de l’essence de la culture occidentale. Cette essence, il la voit dans la raison et dans la liberté de la pensée.

Il pense que la philosophie ne se rencontre que là où la pensée comme telle devient l’absolu (le général qui produit tout le reste : l’intuition, le souvenir, le sentiment, la volonté), le fondement, la racine de tout. La pensée libre, c’est une pensée qui ne peut rien souffrir au-dessus de soi, aucune autorité qui lui soit étrangère.

La pensée ne saurait être libre, là où l’homme dépend d’un instinct, d’une inclination, d’un intérêt égoïste, tenaillé par la peur.

L’apparition de la philosophie exige la conscience de la liberté. La philosophie réclame un peuple dont l’existence se fonde sur ce principe. Il faut pour son apparition que l’esprit se sépare de l’élément naturel, qu’il ne soit plus plongé dans la matière, dans l’intuition, dans le vouloir qui est nature (HEGEL :1970, II, 12).

Or, la raison et la liberté ne sont pas des attributs essentiels de tout humain. HEGEL ne reconnaît, par exemple, aucune humanité à l’Africain. L’homme en Afrique ne se distingue pas de la nature. Il n’en est qu’au premier stade d’évolution ou l’homme se distingue de l’animal. Même s’il n’est pas un être instinctif, il demeure dominé par les passions. C’est en s’opposant à la nature que l’homme en tant qu'homme devient homme. Le Nègre n’est pas doué de raison et donc de liberté.

HEGEL admet que tout homme est raison et liberté mais en soi seulement. C’est uniquement quand l’homme sait ce qu’il est en soi, qu’il le devient vraiment. Être en soi, il devient être pour soi. Et pour ce faire, il doit penser et vouloir cet être en soi, en faire l’objet de sa pensée et son vouloir.

«Je ne suis qu’en tant que je me sais ; c’est l’esprit qui se sait » (HEGEL :1970, I, 174).

La possibilité d’être raison existe en chacun et est donnée à chacun: à l’enfant comme à l’homme cultivé ou non cultivé (HEGEL : 1970, I, 125-126). Chez les Égyptiens (les Orientaux en général), un seul est libre. Les Orientaux ne savent pas que l’esprit est libre. L’esprit, chez eux, ne s’est pas libéré de la nature. Ne sachant pas cela, ils ne peuvent donc savoir que l’homme en tant que tel, en soi, est libre. Et parce que ne le sachant pas, ils ne peuvent l’être.

Chez les Grecs et les Romains, seuls quelques-uns sont libres. C’est seulement chez les Germains que tous les hommes en soi, c'est-à-dire les hommes en tant qu’hommes, sont libres.

Les Grecs, chez qui la conscience s’est élevée pour la première fois, avaient la conscience de la liberté, mais seulement pour quelques-uns (d’où la pratique de l’esclavage). La liberté de l’homme en tant que tel était même ignorée chez nombre de philosophes grecs.

Seuls les Germains ont eu la conscience que l’homme en tant qu’homme est libre, que la liberté spirituelle constitue vraiment son essence.

C’est seulement dans le peuple grec, dit HEGEL, que nous trouvons pour la première fois cette notion de liberté et « c’est là aussi que pour cette raison commence la philosophie ». « L’esprit de l’Univers a trouvé ici sa patrie »

Cette progression du Concept, appliquée aux affaires du monde, la transformation et la pénétration par lui de la condition du monde, voilà le long processus qui constitue l’histoire elle-même. La raison devient ainsi le moteur de l’histoire qui se voit réduit à l’histoire de la philosophie.

C’est sur cette distinction, l’existence ou l’absence de la liberté et de la pensée, que HEGEL fera reposer toute la différenciation de l’Histoire universelle, de laquelle sont exclus les peuples d’Orient et les peuples d’Afrique. Seul l’Occident sera considéré comme véritablement historique.

C’est en vertu de ces considérations que HEGEL attribue à l’Occident une « mission civilisatrice » pour le reste du monde, jetant ainsi les fondements d’une doctrine de justification de l’impérialisme.

La philosophie des lumières postulait qu’un peuple libre ne saurait asservir un autre. Mais pour HEGEL au contraire, c’est précisément parce que l’Occident est libre qu’il est fondé à asservir le monde. Puisque c’est la liberté qui confère des droits à l’homme, les peuples privés de liberté sont aussi sans droits et tombent au rang de la chose sans valeur.

On n’est donc pas surpris de le voir justifier l’esclavage (HEGEL : 1987, 92)

Le monde est « un cercle » dont les Européens sont le centre.

La thèse de l’occidentalité exclusive de la philosophie aboutit à la légitimation de l’impérialisme occidental.

Avec la naissance et le développement de l’anthropologie en tant que discipline scientifique, l’évolutionnisme biologique a pendant longtemps trôné en bonne place.

L’évolutionnisme biologique, en anthropologie, consiste à assimiler l’humanité à un être vivant qui passe par les stades successifs de l’enfance, de l’adolescence et de la maturité. De là, résultent divers schémas d’évolution des peuples.

Cette conception qui a prévalu chez les anciens et que l’on vient d’examiner sous la plume de HEGEL, se rencontre chez différents auteurs du XVIIIe siècle, développée de différentes manières : les « spirales » de Vico et ses « trois âges » annonçant les « trois états » de Comte (théologique, métaphysique et positif).

On le retrouve même chez des auteurs plus contemporains comme GUSDORF (1956, 62-63) pour qui la philosophie n’apparaît qu’au sommet d’un processus évolutif marqué de coupures qualitatives.

LÉVY-BRÜHL qui a fait sien ces préjugés positivistes dans ses premiers travaux, est parvenu, à la fin de sa vie, à des concluions tout à fait opposées au schéma chronologique de deux étapes d’un progrès de la conscience. C’est par lui que nous débuterons notre exposé.

1.1. LE PRÉLOGISME DE LÉVY-BRÜHL

LÉVY-BRÜHL est parmi les auteurs, celui qui s’est signalé par ses études sur les traits psycho-psychiques spécifiques aux peuples. Ces travaux marquent un jalon important dans l’évolution de la pensée.

Il est connu pour avoir tenter d’expliquer le retard technologique des non-Occidentaux par leur mentalité «prélogique» ou « mystique » (« deux aspects d’une même propriété fondamentale »).

LÉVY-BRÜHL avait entrepris de vérifier, au niveau des faits, la loi des « trois états » d’Auguste COMTE, en s’appuyant sur la méthode sociologique définie par DURKHEIM pour l’étude de la réalité humaine. Il aboutira à la réfutation de cette théorie.

DURKHEIM ( dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 2e éd. 1925, Alcan, pp.625-626. Cité in GUSDORF : 1953, 168) à l’opposé de COMTE, ne voyait pas de différence entre la conscience mythique (du primitif) et la conscience réfléchie (de l’homme moderne). Pour lui, il existe une homogénéité profonde entre la conscience primitive et la conscience positive. Et c’est dans cette perspective que LÉVY-BRÜHL a inscrit sa réflexion.

Distinguant les deux mentalités, l’une primitive, l’autre positive, LÉVY-BRÜHL affirme que la première revêt un caractère « prélogique », c’est-à-dire qu’au lieu d’obéir aux structures et aux principes de la raison, elle s’appuie sur la loi de la participation qui implique plus qu’il n’oppose. Elle admet, sans critique préalable.

Mais il n’y a pas un passage successoral du prélogique au logique. Les deux états de la pensée humaine peuvent demeurer contemporains. On est donc loin du schéma chronologique de deux étapes d’un progrès de la conscience.

Pour résumer la pensée de LÉVY-BRÜHL, on peut retenir que la mentalité « primitive » est, faute d’une meilleure expression, prélogique et mystique.

Elle est prélogique, en ce que, à la différence de la pensée européenne, elle ne s’embarrasse pas de contradictions. Elle obéit à la loi de la participation.

La mentalité « primitive » d’une part et la mentalité rationnelle, d’autre part, sont, l’une et l’autre, à des degrés divers, présentes dans tout esprit humain. L’esprit est le même chez tous, seules l’expérience des hommes et les formes sociales diffèrent. Le « primitif » possède, comme les évolués, la notion de la cause et de l’effet.

Ce serait sous l’effet de la critique que LÉVY-BRÜHL a fini par admettre qu’il n’y a pas dans l’évolution de l’esprit humain « une sorte de stade antérieur, dans le temps, à l’apparition de la pensée logique ». L’« esprit humain » est identique en tout temps et en tout lieu, au point de vue logique.

Si, en 1929, il continuait d’employer le mot « prélogique », il se défendait d’avoir soutenu la doctrine que l’on a appelée « prélogisme » et selon laquelle il y aurait des esprits humains de deux sortes, les uns logiques (ceux des occidentaux), les autres prélogiques(ceux des « primitifs »).

Mais à la fin de sa vie, dans ses Carnets posthumes (1938), il devait faire un pas en avant, en préconisant l’abandon de l’emploi du mot « prélogique ».

Concernant « la participation », à laquelle il avait assurée une si large diffusion, LÉVY-BRÜHL aboutit à la conclusion que ce n’est pas une loi de la pensée, loi qui sera d’ailleurs impossible à formuler. Elle doit être considérée comme un fait, une structure anthropologique et identifiée à la « catégorie affective du surnaturel » telle que le définit LEENHARDT.

Toujours est-il que depuis LÉVY-BRÜHL, et s’inscrivant dans la perspective ainsi rectifiée, à savoir que la pensée « magique » ou « mystique » n’est pas l’apanage des seuls « primitifs » et qu’elle est présente chez tout homme avec plus ou moins de vigueur, différents auteurs ont repris le même thème avec des variations.

La mentalité (pensée) « mystique » devient « mythique », « préhistorique », « précatégoriale », « préréfléchie » avec Georges GUSDORF (1953, 1956); « archaïque » avec Maurice LEENHARDT (1948) et Jean CASENEUVE (1961); « symbolique » ou « sauvage » avec Claude LÉVI-STRAUSS (1962).

Chez tous ces auteurs, l’idée que la conception magico-religieuse est l’apanage des seuls primitifs ou que la pensée « mystique » précède, dans l’évolution de l’esprit humain, la pensée « logique », a été abandonnée.

L’abandon du mot « prélogique », chez certains, consacra le retour à un monisme de la pensée: la structure logique est la même dans toutes les sociétés humaines.

Ce fut le cas de LÉVI-STRAUSS (1962 : 318-319) pour qui, il n’y a pas d’antinomie entre mentalité logique et mentalité prélogique. La pensée « sauvage » (qui n’est pas la « pensée des sauvages ») est logique dans « le même sens et de la même façon » que la pensée moderne. On la trouve aussi bien chez le Bantu de TEMPELS, chez BERGSON comme chez SARTRE.

Par contre, chez GUSDORF, la structure unitaire de la pensée n’empêche pas de reconnaître une différence qualitative entre l’attitude d’esprit du « primitif » et celle du « civilisé ». Les deux mentalités correspondent à deux régimes distincts de la représentation.

De même, GOODY pense que ce serait tombé dans un relativisme extrême que de chercher à nier de nombreuses différences qui existent entre les activités cognitives des individus, d’une société à l’autre.

Constantin GBAANE DABIRE a, dans sa thèse de doctorat (1983, II, 316-319), procédé à une étude des « résultats que la méthode mythique et celle de la logique produisent sur les hommes et les sociétés qui les développent ». Ces résultats appliqués à une société concrète (celle des Dagara) fait ressortir judicieusement le fait que le mythe et la logique, tout en étant deux formes d’expression propres à tout esprit humain, sont dans des rapports inégaux selon les sociétés. Il note que dans la société dagara (qui n’est plus à « l’âge mythique », il faut le souligner en passant) le mythe est la forme d’expression prédominante et la logique celle des sociétés modernes.

C’est en ces termes que se posaient les débats, à savoir si le « primitif » raisonnait différemment ou à la manière de l’homme moderne, lorsque parut l’ouvrage du Révérend Père TEMPELS, « La philosophie bantou ». La discussion changea de perspective.

1.2. LA PHILOSOPHIE « BANTU »

Avec le Révérend Père TEMPELS, la « mentalité primitive » de LÉVY-BRÜHL se transforme en « philosophie primitive ».

On a prétendu que la pensée des « primitifs » était prélogique ; que leur raisonnement était différent de celui des Européens.

Pour nous exprimer dans les termes qui sont propres à TEMPELS (1961, 60), c’était chose admise que « le noir raisonne moitié comme nous (c’est-à-dire suivant un raisonnement critique épousant la nature des choses) et qu’abandonnant ensuite tout raisonnement il poursuit sa pensée magique ».

Le missionnaire belge s’érige contre une telle affirmation : la connaissance des « primitifs » et plus précisément des Noirs n’est pas bifide. La « philosophie » des forces pénètre l’ensemble de leurs connaissances. Ils ne possèdent pas d’autre conception du monde.

On a prétendu que la pensée des « primitifs » était mystique ; qu’ils entretenaient un contact mystique avec le « passé et les trépassés ».

Qu’est-ce qui explique, s’interroge le missionnaire belge, ce lien mystique ? Est-ce là un simple instinct ou la crainte irraisonnée des catastrophes que peut entraîner la rupture avec les ancêtres ? Ne serait-il pas plus raisonnable de voir, dit TEMPELS (1961, 16), à la base de tels comportements, des éléments d’un système de pensée et de se passer de ce « mot passe-partout de mystique » ?

Affirmer que les « primitifs » ou les « primitifs évolués » n’ont pas d’idées au sujet des êtres, qu’ils n’ont pas d’ontologie et que toute logique leur fait défaut, c’est allé contre la réalité.

Aussi, TEMPELS se propose-t-il, en ayant recours aux méthodes d’analyse et de synthèse des disciplines européennes, de rechercher, classifier et systématiser les éléments du système ontologique des Bantu. Il pensait ainsi rendre service à ces derniers.

Il s’agissait pour lui, au-delà des comportements dictés par l’influence du milieu et les facteurs psychologiques (émotion, fantaisie ou imagination puérile), de comparer deux conceptions de la vie : la conception chrétienne occidentale d’une part, et la conception « magique » d’autre part.

En postulant que les primitifs ont une conception particulière de l’être et de l’univers, qu’ils ont une ontologie logiquement cohérente et même un système philosophique aussi simple et aussi primitif soit-il, TEMPELS permet de voir sous un autre éclairage, leurs croyances et pratiques religieuses, leurs mœurs, leurs droits, leurs institutions et coutumes, leurs réactions.

Comme on le voit, la question de l’existence ou de l’inexistence d’une philosophie, chez les peuples non occidentaux y compris les Africains, ne découle pas de la préoccupation des « primitifs » eux-mêmes, mais de celle des Occidentaux. Elle s’inscrit dans la perspective globale de l’Occident à vouloir tout s’approprier. C’est une question qui, parmi tant d’autres, a servi à justifier la suprématie de l’homme Blanc sur les autres espèces humaines, de la civilisation occidentale sur les autres civilisations du monde.

Et voilà qu’un missionnaire belge vient déclarer à la face du monde qu’une « vraie philosophie » peut exister chez les Bantu. Cette « philosophie » bantu est peut-être « la philosophie commune de tous les primitifs, de tous les peuples claniques » (TEMPELS : 1961, 25)

Si donc le Bantu raisonne, c’est qu’il est un homme.

On prétend que les conceptions des Bantu ne reposent pas sur la rigueur de l’expérience scientifique. Mais, rétorque le Révérend Père, la philosophie occidentale repose-t-elle sur l’expérience scientifique ? On peut retrouver chez les Bantu des procédés contradictoires, d’une contrée à l’autre, mais ils ne sont, au fond, que les applications variées des mêmes principes généraux de la « philosophie bantoue » (Ibid., 54). La « philosophie bantoue », tout comme la philosophie occidentale, ne prétend être que la connaissance intellectuelle naturelle des êtres.

On a prétendu que cette connaissance des forces ne serait pas une connaissance critique. Le Révérend Père soutient le contraire (Ibid., 62), même s’il admet par ailleurs que la « philosophie bantoue », est seulement vécue mais non pensée et que ses adeptes n’en ont tout au plus qu’une conscience confuse. Il ne faut pas attendre, dit-il, du premier Noir venu qu’il puisse vous faire un exposé systématique de son système ontologique.

Voilà des assertions qui viennent troubler la quiétude des philosophes occidentaux, longtemps enfermés à l’intérieur de leur système de vérités établies.

L’ouvrage fut diversement accueilli dans le milieu bien pensant de la philosophie en Europe. D’éminents philosophes, tels BACHELARD, LAVELLE, Gabriel MARCEL et MASSON-OURSEL l’accueillirent avec beaucoup de sympathie. Certains iront jusqu’à établir une identité entre les vues du Révérend Père et le bergsonisme. Un ethnologue comme Marcel GRIAULE y voit la confirmation de ses thèses.

Par contre d’autres philosophes crièrent à l’imposture.

Georges GUSDORF (1956, 7) parlera de crise et de désintégration de la philosophie lorsque le concept de philosophie tend à désigner toute sagesse humaine.

Chez bon nombre d’intellectuels africains, surtout ceux se réclamant de la Négritude, l’ouvrage du Révérend Père TEMPELS fut une véritable révélation. Les poètes de la négritude y virent une réhabilitation de l’homme noir doué de raisons. On a même cherché à en faire le « Discours de la méthode » des Nègres.

La « philosophie bantu » selon Stanislas S. ADOTEVI (1972, 54) sera idéologiquement pour l’Afrique ce que la négritude est sur le plan politique.

Après l’Abbé A. KAGAME (La philosophie bantu-rwandaise de l’être, Bruxelles, 1956), d’autres philosophes africains inscriront leurs réflexions dans la perspective ainsi dégagée par TEMPELS.

Un nouveau courant de pensée se constituera et que TOWA identifiera sous le qualificatif d’« ethno-philosophie » et ses tenants d’« ethno-philosophes ». Ethno-philosophes, parce que « leur façon de procéder n’est ni purement philosophique, ni purement ethnologique, mais ethno-philosophique ». L’ethno-philosophie, selon TOWA, trahit à la fois l’ethnologie et la philosophie (TOWA : 1986, 31).

HOUNTONDJI (1980, 14) aussi a eu recours à ce terme pour qualifier toutes ces tentatives visant à reconstruire, grâce à l’interprétation des coutumes et des traditions, des proverbes, des institutions, bref, de diverses données de la vie culturelle des peuples africains, une Weltanschauung particulière, une vision du monde spécifique, supposée commune à tous les Africains.

L’ethno-philosophie apportera à la Négritude la dimension philosophique qui lui manquait.

 Au refus des philosophes occidentaux d’admettre l’existence d’une philosophie africaine, les tenants de ce courant entreprendront de la prouver. Il leur fallait, pour ce faire, réfuter le « syllogisme du racisme », fondement de l’impérialisme occidental (Cf. la résolution de la sous-commision de philosophie au IIe Congrès des écrivains et artistes noirs en 1959. Texte intégral in J.M. Van PARYS :1979, 16-17).

En établissant que les Nègres ont une philosophie propre, on établissait par la même qu’ils sont pleinement des hommes et qu’ils ont une histoire et doivent jouir de tous les droits d’homme, notamment du droit à l’autonomie aussi bien culturel que politique.

Quel parti prendre dans une telle controverse, pour nous qui ne sommes pas philosophes ?

1.3. PHILOSOPHIE AFRICAINE : MYTHE OU RÉALITÉ ?

La réponse à une telle question exige qu'on se fasse d’abord une idée de ce que l’on entend par philosophie. Et comme le dit HEGEL, l’ignorance en fait de philosophie ne doit pas être un obstacle pour pouvoir juger de la valeur de la philosophie.

« … chacun bien au contraire a la certitude de pouvoir juger de sa valeur et de son essence sans y rien entendre » (HEGEL : 1970, I, 40).

Qu’est-ce que donc la philosophie ?

C’est le même HEGEL qui recommande, lorsqu’on discute de philosophie, d’établir en premier lieu ce que n’est pas la philosophie, en relevant la confusion que l’on entretient entre l’usage populaire (idéologique) et un usage rigoureux (théorique) du mot philosophie.

HOUNTONDJI nous donne le contenu de ces deux usages :

« Selon le premier sens est philosophie toute sagesse individuelle ou collective, tout ensemble de principes présentant une relative cohérence et visant à régir la pratique quotidienne d’un homme ou d’un peuple. En ce sens vulgaire du mot, tout homme est naturellement « philosophe », toute société aussi. Par contre, au sens le plus strict du mot, on n’est pas plus spontanément philosophe qu’on n’est spontanément chimiste, physicien ou mathématicien, la philosophie étant, au même titre que les mathématiques, la physique, la chimie, etc., une discipline théorique spécifique ayant ses exigences propres et obéissant à des règles méthodologiques déterminées » (HOUNTONDJI : 1980, 39).

Ce n’est donc pas de l’idée que se fait l’homme de la rue que nous discutons dans ces pages, mais de la philosophie dans son sens le plus rigoureux., évoquée ici en cinq points :

• La philosophie n’est pas la sagesse individuelle ou collective. La philosophie provient du mot sophia et signifie primitivement amour de la « sagesse ». C’est depuis PYTHAGORE que le mot « philosophie » a été substitué à celui de « sagesse » (« sophia »). Mais ce qui doit prévaloir, c’est la signification du mot, non d’après son origine étymologique, mais d’après le développement historique de son emploi. La philosophie est née des tréfonds de la « sagesse » traditionnelle. Mais toute « sagesse » traditionnelle n’est pas de la philosophie. Tout penseur n’est pas forcément philosophe. L’Ancien de notre village n’est pas SOCRATE. La philosophie est une discipline théorique au même titre que la géométrie, la mécanique, l’anthropologie, la linguistique, l’histoire, etc.. Dans la philosophie, la pensée est son propre objet; « elle [la pensée] s’occupe d’elle-même et se détermine par elle-même » (HEGEL : 1970, I, 102). Vis-à-vis de son objet, le philosophe est une conscience qui pense. La philosophie repose sur la pensée pure. La pensée n’est pas une donnée immédiate. Elle ne se trouve, elle n’existe qu’en se produisant elle-même. En produisant, la pensée se produit par cette activité même qui est la sienne. Et ce qu’elle produit ainsi, c’est la philosophie.
• La philosophie n’est pas la culture scientifique. Dans le passé, les sciences empiriques qui reposaient sur l’observation, l’expérience et le raisonnement ont été aussi appelées sciences philosophiques (réflexions sur la nature, la moralité, l’État, etc.). Ces sciences, tout comme la philosophie, se servent de la pensée, parce qu’elles cherchent aussi le général. Elles ont le même principe, ce grand principe qui s’oppose à toute autorité dans quelque domaine que ce soit et qui consiste à voir, sentir, penser par soi-même. Leur matière porte aussi bien sur la nature extérieure que sur le comportement des hommes (le monde de l’esprit : l’étude des mœurs et de la morale, l’énoncé de maximes générales sur les hommes, leurs rapports, leurs devoirs moraux). Quant à ceux qui s’occupaient des «choses de l’esprit », en n’énonçant des principes généraux concernant des rapports moraux, c’est eux qu’on a appelés des sages ou des philosophes. Mais il y a fort longtemps que ces sciences particulières ont pris leur autonomie par rapport à la philosophie. Ces sciences s’apparentent à la philosophie quant au côté formel de la pensée autonome (HEGEL : 1970, I, 183).

• La philosophie n’est pas la religion .Parmi la sphère des formations de l’esprit qui sont apparentées à la philosophie, il y a celle de la représentation religieuse qui comprend aussi bien la religion au sens strict que la mythologie, le mysticisme et, dans une certaine mesure, la poésie. Les deux sphères s’apparentent par leur contenu et leur fin mais divergent quant à leur forme (de penser). Ce qu’elles ont en commun avec la philosophie, c’est le contenu, le substantiel. Dans l’histoire, la religion et la philosophie se sont souvent trouvées unies ou opposées. La philosophie et la religion, nous dit HEGEL, ont comme objet commun ce qui est vrai en et pour soi et l’homme dans son rapport avec lui. Ce qu’elles ont en commun, c’est la connaissance de l’essence du monde. L’essence, c’est l’Universel, l’Éternel. Et l’essence de Dieu est l’Universel. Là où la religion postule Dieu en tant qu’en soi et pour soi, la philosophie parle de la raison universelle comme substance absolue. La vérité de la religion est extérieure à l’homme. Elle est au-dessus ou au-delà de la raison. La religion appréhende son objet (la vérité) par le moyen du recueillement et du culte, c’est-à-dire par le moyen du sentiment. Par le recueillement l’homme s’unit avec son essence qu’il avait placée à l’au-delà. Il s’unit (il se réconcilie) avec Dieu. L’esprit humain étant, pour la religion, limité, il ne peut appréhender certaines vérités essentielles que si elles lui sont révélées de façon surnaturelle, mystérieuse. La vérité religieuse comme toute vérité mystique prend l’allure d’un dogme. Elle refuse toute critique, toute remise en question. Elle s’impose d’emblée à l’homme. Elle ne se discute pas, elle est absolue. Ce mode d’accès à la vérité s’accommode avec le « mystère », ce « réel qui ne se laisse pas résumer ». La philosophie n’est pas « un somnambulisme ». Elle est la conscience éveillée qui s’élève progressivement de l’état de l’unité immédiate avec la nature. C’est, dit HEGEL (op. cit., p. 79), « un processus de différenciation continue de soi-même, pour rétablir de nouveau l’unité de l’activité de l’esprit ». La philosophie repose sur un principe diamétralement opposé. Elle n’admet rien comme vrai qui n’ait été saisi comme tel par la pensée. La philosophie veut s’approprier l’objet par la pensée, la connaissance qui pense. Toute vérité doit être établie par la raison. Même l’existence de Dieu doit pouvoir se prouver par la raison. On connaît la tentative de DESCARTES de penser Dieu dans ses « Méditations ». Dans le raisonnement cartésien, pour parvenir à la connaissance de toutes les choses, la raison se fonde d’abord sur le doute et un certain nombre d’attitudes de principe, dont la première est :
  

« de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne le connusse évidemment être telle: c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de mettre en doute » (DESCARTES : 1979, 46).

C’est le « penser par soi-même » de KANT :

« penser par soi-même signifie : chercher soi-même, c’est-à-dire dans sa propre raison, la suprême pierre de touche de la vérité ; et la maxime de penser toujours par soi-même est l’état de l’homme éclairé ».

HEGEL dira que :

« chaque homme doit penser pour lui-même, aucun ne peut penser pour un autre, pas plus que manger ou boire pour un autre » (HEGEL : 1970, I, 192).

• La philosophie est par essence subversive ; elle est contestataire.
  

Toute science n’existe que sous la forme d’un discours explicite par une libre discussion, par la confrontation d’hypothèses et de thèses issues de pensées individuelles.

La philosophie ne s’oppose pas à la religion, elle la comprend.

• La philosophie n’est pas non-plus la mythologie.

Comme on l’a déjà vu, le mythe n’est pas présent que chez les seuls « primitifs ». Le mythe et la logique sont deux modes de pensée que l’on retrouve chez tous les peuples et dans tout esprit humain.

Il paraît très difficile de donner au mythe une définition satisfaisante. Et face à cette difficulté GUSDORF (1953, 219) conseille de s’en tenir à une description du mode de compréhension mythique tel qu’il se présente aussi bien chez le « primitif » que chez l’homme moderne.

Outre les caractéristiques qui sont communes à la pensée mythique et à la pensée religieuse, le mythe est une première forme d’appréhension du réel. Mais c’est une appréhension spontanée, directe, sans détour. La vérité tombe sous les sens.

Mais Claude LÉVI-STRAUSS (1962, 30-32) pense que c’est une science, une science « première » plutôt que « primitive ». Les éléments de la réflexion mythique, écrit-il, « se situent toujours à mi-chemin entre des percepts et des concepts ». Un intermédiaire existe entre l’image et le concept, c’est le signe. C’est une science du concret adaptée à des découvertes d’un certain type : « celles qu’autorisait la nature, à partir de l’organisation et de l’exploitation spéculatives du monde sensible en termes de sensible ». Elle ne fut pas moins scientifique, et ses résultats ne furent pas moins réels, puisque l’humanité a vécu sur ses acquis pendant dix mille ans avant que ne se constitue ce que l’on peut appeler la science moderne.

Dans le mythe, les idées sont liées aux circonstances et non à d’autres idées. Dans l’attitude propre à la science, le penseur peut « s’extraire » de son propre système, parce que ce système n’est pas lié aux circonstances, mais au réel. Avec la pensée rationnelle, il se produit un décalage du mot à l’être. L’esprit conquiert son indépendance. L’abstraction est une « décontextualisation du savoir ».

L’avènement d’une telle évolution, le passage de la vérité immédiate du mythe à la vérité médiatisée selon la raison, n’est pas un fait purement intellectuel. GUSDORF considère le passage du mythe à la philosophie, c’est-à-dire à la réflexion, à la pensée critique comme « une véritable mutation dans le développement de l’humanité ». Cette mutation serait au moins aussi radicale, aussi profonde que celle qui marque le passage de l’instinct au mythe.

C’est de la désintégration des images unitaires, de la désarticulation de la nature par la pensée rationnelle que prirent naissances les diverses disciplines de la connaissance.

• La philosophie se développe enfin là où le règne de la nécessité a cessé d’être

MARX écrivait que:

« Pour qu’un peuple puisse se développer plus librement au point de vue intellectuel, il ne doit plus subir l’esclavage de ses besoins physiques, ne plus être le serf de son corps. Il doit donc lui rester avant tout du temps pour pouvoir créer intellectuellement et goûter les joies de l’esprit » (MARX: 1972, 14).

Pour que la philosophie puisse se constituer en tant que domaine autonome de connaissances, il faut, après qu’un degré de formation intellectuelle ait été atteint, qu’un peuple soit assuré contre le besoin, l’angoisse du désir, le simple intérêt pour les choses finies. Il faut que la conscience eût progressé de l’intérêt pour le particulier à l’intérêt pour le général.

Déjà, ARISTOTE pensait que c’est seulement quand les besoins nécessaires sont satisfaits que l’homme se tourne du côté du général et du supérieur. Il voulait signifier par là, que la philosophie est une activité libre et désintéressée.

De toutes ces considérations, il apparaît donc, que la philosophie n’est pas généralement ce que l’on croit qu’elle est. Elle est une discipline particulière qui a son objet propre et sa méthodologie propre. Il nous reste maintenant à examiner comment s’est opérée la séparation du concept et du mythe ? Autrement dit comment s’est opéré le passage de la vérité immédiate du mythe à la vérité médiatisée selon la raison ?

2. DU SOMNAMBULISME À L’ÉTAT D’ÉVEIL

Discuter sur l’existence ou non d’une philosophie africaine, revient à déterminer les conditions indispensables à la mutation du mythe à la philosophie.

Ce qui est en cause, c’est de savoir si le mot philosophie doit garder son sens habituel quand on y accole l’épithète africaine ou si la simple adjonction de l’épithète doit en modifier le sens.

Pour établir l’existence d’une philosophie africaine, la méthode qu’adoptèrent les ethno-philosophes fut celle qui consiste à élargir la notion même de philosophie de manière à pouvoir y comprendre les modes de pensée propres à l’Africain. Ils élargirent le sens du mot « philosophie » pour pouvoir y inclure le mythe. Ce faisant, le concept de philosophie devient coextensif à celui de culture.

Puisque l’ethnologie ou l’anthropologie culturelle a déjà établi que toute société humaine a une culture et que l’histoire a aussi établi que tout peuple a une histoire, la tâche de l’ethno-philosophie sera aussi d’établir que tout peuple a une philosophie.

Que nos sagesses « traditionnelles » soient une véritable philosophie négro-africaine, voilà qui ne fait point de doute pour les ethno-philosophes. Pour les héritiers africains de TEMPELS, non seulement la sagesse traditionnelle africaine est une philosophie, mais une philosophie qui se veut originale par rapport à la philosophie occidentale. Elle en diffère fondamentalement par bien des aspects :

•   la philosophie occidentale établit une dualité, voire une dichotomie, entre l’homme et l’Univers. Elle est dès son origine tournée vers la conquête du monde extérieur.
• elle se caractérise par l’esprit prométhéen, par une volonté permanente de dominer le monde. Ce qui conduit le philosophe dans une insatisfaction permanente. La « philosophie africaine », au contraire, conduit l’homme à vivre en communion avec la nature dans une relation d’équilibre et d’harmonie. Le Nègre est ainsi amené à jeter « son dévolu sur l’intériorité humaine ». Il se satisfait des résultats acquis. Il n’a « nulle vocation à l’empire du monde ; nulle préoccupation de conquérir le cosmos extérieur ». L’accumulation des biens matériels est loin de ses préoccupations majeures.
  

Il convient de faire observer que ces différences ainsi exposées, sont justement ce en quoi la sagesse traditionnelle africaine ne saurait être considérée comme une philosophie.

HOUNTONDJI (1980, 244) a qualifié cette démarche des ethno-philosophes de « projection », ce que TOWA nomme « rétro-jection » et qu’il définit en ces termes :

« La rétro-jection, c’est le procédé par lequel il altère et défigure la réalité traditionnelle en y introduisant secrètement dès le stade descriptif, des valeurs et des idées actuelles pouvant être tout à fait étrangères à l’Afrique, pour les retrouver au stade de la profession militante, « authentifiées » en vertu de leur prétendue africanité » (TOWA : 1986, 32).

Une autre attitude, à défaut de prétendre prouver l’existence d’une philosophie africaine, se fonde sur le constat que la sagesse traditionnelle renferme des idées philosophiquest, pour soutenir que les mythes sont une manière de philosopher.

C’est ARISTOTE qui disait de PLATON, chez qui le recours aux mythes était fréquent :

« Plato amicus, magis amica veritas » ( Platon est mon ami, mais la vérité m'est encore plus chère)

L’idée que nos sagesses traditionnelles sont une véritable philosophie, flatte notre orgueil, mais nous ne saurions sacrifier à cet orgueil l’amour de la vérité. C’est ARISTOTE (cité in HEGEL : 1970, II, 236)qui affirmait qu’il ne valait pas la peine que l’on s’occupe de ceux qui font de la philosophie sous forme de mythologie. Mais on sait que PLATON, loin de chercher à voiler ses propositions, n’avait recours aux mythes dans ses dialogues de la maturité, que pour illustrer des hypothèses ou des conclusions établies dialectiquement, rationnellement. Dans Phèdre, PLATON ne laisse aucun doute à cet sujet. La fonction du mythe chez lui est essentiellement pédagogique, c’est-à-dire que le recours aux mythes lui servait à représenter ses propositions philosophiques et à les rendre plus accessibles à l’esprit, à l’imagination. Bien que PLATON ait été apprécie surtout à cause de ses mythes, ce ne sont point, comme dira HEGEL, ses mythes qui ont fait de lui un philosophe. Le mythe n’est pas la forme propre à exposer la pensée, mais un procédé inférieur. C’est un ornement inutile, pour une pensée « suffisamment affermie pour pouvoir exister dans son élément propre ». « Celui qui connaît la pensée, écrit HEGEL, la révèle, car la nature de la pensée est de se révéler. Autrement c’est qu’on ne la possède pas ou que l’on veut se donner l’apparence de la détenir » (HEGEL : 1970, I, 42). En philosophie on n’a à faire qu’à la raison, extériorisée sous forme de pensée. Les contes, les légendes, les proverbes, les poèmes dynastiques, en somme tous ces matériaux extra-philosophiques, affirme HOUNTONDJI (1980, 45), « ne peuvent et ne pourront jamais donner une véritable philosophie ». HEGEL nomme « philosophèmes », toutes ces représentations générales du vrai qui sont des pensées simplement renfermées dans une quelconque représentation ou cachées, non évoluées encore demeurant sous des formes sensibles. Or, dit-il, la philosophie ne s’occupe pas de tels philosophèmes, mais bien des pensées venues au jour et en tant qu’elles le sont. Que les mythes renferment quelque raison, n’est pas l’affaire de la philosophie. La philosophie n’a pas à rechercher dans les mythologies la pensée qui s’y trouve, la vérité qui y est enveloppée. Elle ne s’occupe pas de donner une forme intelligible aux vérités contenues ou exprimées dans les mythes. Ce qui est du ressort de la philosophie, c’est la pensée se trouvant déjà sous la forme de pensée, c’est la conscience claire, la « conscience pensante des peuples » (HEGEL : 1970, II, 236). Pour HOUNTONDJI (1980, 33), de quelque côté que l’on se retourne, la « philosophie » bantu est un mythe que l’on doit œuvrer à ruiner définitivement. Lorsque TEMPELS avance l’idée d’une philosophie collective, inconsciente chez les Bantu, HOUNTONDJI retorque que la philosophie, sous tous les cieux, est une affaire individuelle et non collective. Il pense que même au sein de nos sociétés traditionnelles, il existe une pluralité d’opinions éventuellement divergentes. On peut relever l’importance des variantes dans les divers récits d’un même mythe. On ne saurait donc traiter les mythes comme l’œuvre d’une conscience commune, d’un auteur collectif, tout comme s’ils étaient transmis mot pour mot du fin fond des siècles. Les mythes et les proverbes sont des créations personnelles de poètes et de penseurs et non un héritage anonyme, immémorial et collectif. « La pensée d’un sage africain, même s’il se dit porte-parole d’un groupe, n’est pas forcément celle de tous les individus de ce groupe, encore moins celle de tous les Africains en général » (HOUNTONDJI : 1980, 31, en note). En cela, HOUNTONDJI diverge d’avec TOWA pour qui, le caractère individuel ou impersonnel de la pensée qui aspire au statut de philosophie, n’a aucune importance. « Le caractère purement individuel de la pensée philosophique, écrit-il, n’est qu’une apparence. Dans la mesure où la pensée philosophique est essentiellement débat sur l’essentiel, elle a par-là quelque chose de collectif, puisque un débat suppose plusieurs interlocuteurs » (TOWA : 1997, 96). On ne peut se ranger, dans cette controverse, sur l’avis de TOWA, si on tient compte de l’importance décisive du cogito socratique, du « penser par soi-même » kantien, c'est-à-dire du primat du moi réflexif sur la conscience collective, dans l’essor de la pensée. C’est une invitation de l’homme à ne s’en remettre à aucune autorité sauf à son propre entendement. La vérité se prononce dans l’individu et non dans la communauté. Le « connais-toi toi-même » socratique signifie qu’avant de chercher à lire son destin dans les astres, l’homme doit s’interroger sur sa propre raison et sur sa liberté. Il substitue à l’autorité extérieure de la tradition unanimement acceptée, une autorité qui s’affirme en l’individu par le détour de la réflexion. Quant à l’idée d’une philosophie inconsciente chez les Bantu, elle vise, selon le mot d’EBOUSSI-BOULAGA, à considérer le Nègre comme le « Monsieur Jourdain de la philosophie », ce personnage célèbre de Molière qui faisait de la prose sans le savoir. Toute science n’existe que sous la forme d’un discours explicite. Aussi est-il absurde d’avancer l’idée d’une philosophie inconsciente. En fait, les ethno-philosophes n’ont recours aux traditions, à la littérature orale africaine que pour exposer leurs propres vues philosophiques. La « philosophie bantoue » n’est pas la philosophie des Bantu mais celle de TEMPELS lui-même ; la « philosophie bantu-rwandaise » n’est pas celle des Rwandais, mais celle de Kagame lui-même. Cheik Anta DIOP (1988, 387-422), le Hegel africain, dont les travaux sur l’apport de l’Égypte antique à la pensée scientifique a permis de donner la dimension historique qui manquait jusqu’ici aux sociétés africaines, s’était aussi préoccupé de l’existence ou non d’une philosophie africaine. Limitant son analyse à l’aire culturelle qui regroupe l’Égypte pharaonique et l’Afrique noire traditionnelle. Il a entrepris d’évaluer dans quelle mesure l’univers conceptuel africain pouvait répondre aux normes d’une pensée philosophique. De son point de vue, une pensée philosophique au sens classique devrait pouvoir être appréhendée en fonction de deux critères fondamentaux : 1°) Elle doit être consciente d’elle-même, de sa propre existence en tant que pensée; 2°) Elle doit avoir réalisé, à un degré suffisant, la séparation du mythe et du concept. Fort de ce critérium, Cheik Anta DIOP affirme que le premier critère « était pleinement vérifié en Égypte et à un moindre degré dans les autres cosmogonies africaines ». La « philosophie bantu » de l’abbé KAGAME révèle que les conceptions vitalistes qui étaient à la base de toute l’activité de l’être étaient vécues d’une manière « semi-consciente ». Quant au second critère, il pense qu’il a été « pleinement réalisé au niveau des sciences » en Égypte et partiellement en Afrique Noire dans le domaine de la vie courante, même si on ne peut parler d’une conscience rigoureuse. La pensée conceptuelle, au sens le plus rigoureux, était connue par les grammairiens égyptiens, deux mille ans avant ARISTOTE, le « créateur » de la logique formelle (logique de la grammaire). De même, une logique mathématique rigoureuse était à la base de la connaissance profonde des Égyptiens en géométrie. C’est dire donc que les Égyptiens avaient un appareil logique consciemment vécu. Une telle séparation du mythe et du concept s’est également opérée en Afrique Noire « dans le domaine de la vie courante, sans que l’on puisse parler d’une conscience rigoureuse ». Ce critère de séparation du mythe et du concept est parfois difficilement applicable selon Cheik Anta DIOP, même à la philosophie grecque. La pratique de l’initiation à différents niveaux qui existe partout en Afrique, a quelque peu contribué à « la dégradation et à la fossilisation des connaissances autrefois quasi-scientifiques » reçues des époques très anciennes, au lieu de les enrichir avec le temps. Ce serait à l’heure actuelle excessif, toujours selon Cheik Anta DIOP, de prendre les diverses cosmogonies africaines pour des systèmes philosophiques. L’examen que Cheik Anta DIOP (1988, 406) fait de la « philosophie bantoue » telle que décrite par Kagame chez les Baloubas du Kassaï, le persuade davantage que « ce système de pensée, dont les tenants eux-mêmes sont à peine conscients, ne saurait être considéré comme une philosophie au sens classique ». Les aspects « semi-conscients » que l’on relève, lorsqu’on parle des cosmogonies africaines, sont, selon lui, les vestiges d’une pensée véritablement philosophique qui prévalait chez les Égyptiens. La pensée égyptienne permet de jeter un éclairage sur toutes les cosmogonies africaines et de redécouvrir ainsi leur sens profond, souvent perdu. C’est pourquoi pour Cheik Anta DIOP, l’Égypte est à la culture africaine ce que les antiquités gréco-latines ont été pour la culture occidentale. L’égyptologue P. MASSON-OURSEL a parlé, traitant de « la philosophie orientale » dans l’ouvrage collectif dirigé par Emile BRÉHIER (Histoire de la philosophie, PUF, Paris, 1938), du pseudo « miracle grec ». Il souligne le rôle de l’Égypte dans la formation du concept de « logos ». Il n’y a pas, jusqu’au « connais-toi » de SOCRATE et à l’examen de conscience des Stoïciens qui ne trouvent des antécédents dans la pensée égyptienne (cf. TOWA : 1986, 39-40). L’aspect africain de l’esprit égyptien lui paraît être un truisme. Plus précisément, il perçoit derrière les raffinements de la civilisation égyptienne dont le monde ne cesse de s’émerveiller, « la mentalité nègre, comme toile de fond.Contrairement à BRÉHIER qui attribue à l’Occident le monopole de la raison, MASSON-OURSEL soutient que la provenance de la sagesse hellénique est essentiellement égyptienne. C’est seulement dans le domaine de la métaphysique que Cheik Anta DIOP voit le cachet du génie grec qui se distingue radicalement des autres. Il pense que « le matérialisme athée est une création purement grecque » (Cheik Anta DIOP : 1988, 412). C’est, avec l’école matérialiste grecque que les choses ont changé radicalement : les principes, les lois d’évolution de la nature deviennent des propriétés intrinsèques de la matière ; la cause première de nature divine est rejetée. C’est un développement logique de la composante matérialiste de la cosmogonie égyptienne. Ce serait en cela que les Grecs ont fait subir une déviation à la pensée égyptienne. Marcien TOWA (1997, 32) soutient aussi l’idée de l’existence d’une authentique philosophie dans l’Égypte ancienne, attestée par les textes anciens. Et c’est le lieu de rappeler ce que HEGEL(1987,153-167), avant ces auteurs africains, avait écrit à ce sujet. Il a avancé l’idée selon laquelle la signification du spirituel chez les Égyptiens a été le problème à résoudre. Et que pour comprendre l’Égypte antique il fallait mettre en relief l’image du sphinx, qui symbolisait parfaitement l’esprit égyptien : la tête humaine représente l’esprit commençant à s’élever hors de l’élément naturel, à s’arracher de lui, sans toutefois se libérer entièrement de ses entraves. C’est, en soi, une énigme, une figuration à double sens : moitié animal, moitié homme. Dans l’histoire égyptienne, mythe et histoire se trouvaient mêlés. Ce dualisme s’est manifesté dans toute l’antiquité égyptienne:

• les immenses constructions sont à moitié sous terre et moitié au-dessus d’elle.

• dans les écritures hiéroglyphiques (moitié phonétique), on y reconnaît un esprit qui se sent poussé, qui s’extériorise, mais seulement d’une manière sensible. Le fondement de l’écriture hiéroglyphique c’est la figure sensible et non la lettre. HEGEL pense que contrairement à ce que l’on a pu dire de la pensée égyptienne, purement matérialiste pour les uns (les stoïciens), purement idéaliste pour les autres (les néoplatoniciens), celle-ci ne se pose pas en des termes aussi exclusifs. Les puissances naturelles et spirituelles s’y trouvent unies de la façon la plus étroite, « mais non pour en faire ressortir la libre signification spirituelle, mais de manière à unir ces antithèses sous la forme la plus contradictoire » (Ibid.). Les abstractions se retournent en représentations concrètes. Ici, chez les Égyptiens, idées et nature ne se séparent pas ; il y a union du spirituel et du naturel. Les deux aspects sont opposés, mais coexistent dans l’unité ; ils se conditionnent mutuellement. Chacun est la condition d’existence de l’autre (en Dialectique, c’est le premier sens de l’identité des contraires). L’esprit égyptien enfermé dans la nature lutte pour s’émanciper de son emprise. Il ne peut s’y maintenir de telle sorte que l’unité dont il est question ici, pose problème. C’est une contradiction au sein de laquelle, les contraires sont en lutte, mais non de façon antagonique. L’esprit des Égyptiens a entretenu cette contradiction, sans la résoudre. Les contraires y sont comme « morts » et « pétrifiés ». C’est seulement avec les Grecs, que la contradiction trouvera sa solution. C’est cela le cachet grec à l’évolution de l’esprit. Avec ce qu’ils ont reçu de l’Inde, la Syrie et l’Égypte, les Grecs ont, selon HEGEL, préparé le spirituel, grâce à l’originalité de leur esprit. La solution grecque au problème égyptien, c’est le cogito socratique : « homme, connais-toi ».La forme première de la libre et spirituelle conscience de soi, par suite le commencement de la philosophie, se trouve chez les Grecs. Dans le concept de l’esprit grec, le rapport des deux éléments, nature et esprit, consistait en ce que la nature ne forme que le point de départ. L’esprit tout en s’élevant de la nature, se retourne pour se la soumettre à soi. Même là encore, l’esprit n’est pas parvenu à s’élever jusqu’à la pensée pure. Le génie grec a consisté précisément en la conversion du naturel en spirituel, en la conversion des deux contraires de l’unité. Autrement dit dans les conditions grecques, chacun des deux contraires tend à prendre la position qu’occupe l’autre (le second sens de l’identité des contraires). Il faudra attendre les Germains pour que cette émancipation de l’esprit atteigne son terme, avec le christianisme : l’esprit rentrant en lui-même, se plongeant en lui-même, se posant comme libre, étant libre pour soi. Si nous considérons les vues des deux auteurs, HEGEL et Cheik Anta DIOP, le débat reste ouvert sur l’appréciation de la pensée de l’Égypte ancienne. Elle est concluante sur celle de la pensée de l’Afrique traditionnelle. Celle-ci ne peut être élevée au rang de philosophie dans le sens rigoureux du terme. C’est par le chemin qui conduit à cette conclusion qu’apparaissent des divergences entre les deux auteurs. Pour HEGEL, la pensée africaine correspond à l’âge de l’enfance : c’est une pensée primitive. Pour Cheik Anta DIOP, elle relève plutôt de l’âge de la sénilité : c’est une pensée dégénérée, fossilisée. Et que penser de la philosophie antique introduite au Moyen Âge à Tombouctou par les Arabes ? Peut-on la considérer comme une philosophie africaine, s’interroge Cheik Anta DIOP, « lorsqu’il s’agit manifestement de l’acclimatation en terre africaine d’une pensée occidentale, par l’intermédiaire des Arabes »? Il est un fait indéniable que cette pensée naquit d’abord en Afrique Noire, connut un développement particulier en Grèce et revint en Afrique au moyen âge. ARISTOTE était commenté couramment à Sankoré. L’introduction du trivium, c’est-à-dire l’étude de la grammaire, de la logique d’ARISTOTE (logique formelle, la logique de la grammaire) et de la rhétorique, y est attestée. Il en est de même du quadrivium qui consistait en l’étude des quatre branches que sont : l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie et la musique. Quant à la pensée africaine traditionnelle, il faut se résoudre à admettre qu’elle ne répondait pas aux normes d’une pensée philosophique, au sens rigoureux du terme. Un examen de cette pensée africaine fait ressortir la prééminence de l’attitude mythique dont les caractéristiques contrastent d’avec ceux de la connaissance positive ou réfléchie :

• dans la saisie du réel, elle est une appréhension spontanée, directe, sans détour. La vérité tombe sous les sens. Dans l’attitude propre à la science, le penseur peut « s’extraire » de son propre système, parce que ce système n’est pas lié aux circonstances mais au réel.

• c’est une pensée non réflexive (par opposition à réflexive). Dans la pensée traditionnelle, les règles de la pensée ne sont pas objet de réflexion ; c’est pourquoi il ne peut y avoir ni Logique (règles) ni Épistémologie (fondements de la connaissance) au sens strict des termes.

• dans la raison mythique la vérité est saisie dans sa totalité. Tout se passe comme si l’Univers entier s’est révélé en un seul coup. Comme s’il est devenu significatif d’un seul coup. Le monde est complet dès sa création. Il n’y a rien à y ajouter. Une vision unitaire du cosmos caractérise donc la pensée mythique. Elle se présente comme confusion des plans, des domaines et des perspectives : le physique et le métaphysique, l’espace et le temps  étendue et durée, présent, passé et futur , la nature et la culture, etc. Certains auteurs comme GUSDORF ont qualifié la conscience africaine d’être une « conscience totalitaire » (GUSDORF). M. DUVAL (1985) parle de « totalitarisme élémentaire ». A ces qualificatifs, nous préférons celui de « totalisme ». Car l’entendement que l’on a du totalitarisme tel qu’il se manifeste dans certains systèmes politiques en Occident (fascisme et communisme), c’est lorsque la partie se prend pour le tout. Or, dans la pensée mythique, le tout est dans le tout. La conscience des alternatives possibles, si décisive dans l’essor de l’esprit scientifique, fait défaut dans les sociétés mythiques.

• la vérité s’acquiert exclusivement par répétition ou participation. L’âge mythique de l’humanité apparaît comme l’âge de la « Répétition ».Pour la pensée mythique, la vérité ayant été révélée en une fois et une fois pour toute, un objet ou un acte ne devient réel que dans la mesure où il imite ou répète un archétype. L’histoire n’est rien d’autre qu’un perpétuel recommencement, la ré-affirmation du même, la ré-édition de la même cosmogonie. La répétition confère une valeur dogmatique à l’ordre établi. D’où le statu quo ante de la tradition, son inviolabilité.

• dans la mesure où l’homme mythique n’est pas un homme réfléchi, chez qui la pensée ne se pose pas elle-même comme objet (la pensée pour la pensée), il est pour lui-même et pour les autres un objet, mais non pas un sujet. Les individus n’émergent pas de la communauté. Le « je » est prisonnier du « on » qui l’englobe. L’individu est maintenu dans l’indivision. L’homme rationnel, quant à lui, est un individu qui affirme sa différence par rapport à la communauté et son autonomie vis-à-vis d’elle. Il se reconnaît une destinée séparée de celle de la communauté. On a eu recours (DURKHEIM notamment) au progrès de l’individualisme, pour décrire le développement de la connaissance en établissant la dichotomie du passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique.

• dans la pensée mythique, on ne distingue pas radicalement l’espace et le temps. Il n’y a pas, pour l’homme mythique, un espace et un temps, mais des espaces-temps, pas d’espace et de temps abstraits, mais des sites et des événements. Le temps est lié aux événements. C’est toujours le temps d’une chose. La réalité géographique n’existe pas non plus en dehors de la réalité humaine. L’espace tout court est un espace vital. L’univers se réduit à la mesure de l’univers immédiat. Le reste est « frappé d’inexistence, parce que vide de sens ». Le mythe limite la configuration du monde à portée d’existence, correspondant au rayon d’action de la personne concrète.

• le refus de toute critique, de toute remise en question, est ce qui caractérise la société mythique. L’autorité de la tradition bloque toute initiative critique, puisque la vérité est édictée comme un dogme. C’est pourquoi le sens critique de l’homme mythique est endormi. La pensée mythique se satisfait de la donnée immédiate. Le mythe empêche l’homme de connaître « l’état du problème », « c’est-à-dire le ressentiment d’une inquiétude qui, au lieu de se satisfaire de la solution toute faite, établie par la coutume, accepte de demeurer dans l’insatisfaction, dans la peine et le labeur du doute provisoire, jusqu’à ce que la question posée ait été valablement résolue » (GUSDORF : 1953, 89). C’est avant tout son « scepticisme fondamental envers les croyances établies » qui distingue l’homme de science du penseur traditionnel. « L’harmonie la plus belle est celle qui naît des dissonances » (EMPEDOCLE).

• L’homme mythique est dans la posture de l’homme accroupi vis-à-vis de la nature. L’attitude de soumission de l’individu vis-à-vis de la nature l’emporte, en fait, sur celle de sa domination. Or, avec l’essor de la raison, l’être humain s’érige en maître de l’univers et du devenir. L’homme se tient debout, arrogant vis-à-vis de la nature. L’ordre de l’homme s’inscrit par-dessus « l’ordre des choses ». Telles sont, brièvement énumérées, les caractéristiques essentielles de la pensée mythique. La limitation à laquelle nous sommes soumis dans le cadre de ce court article, nous empêche d’en faire un long développement. Une des conditions sine qua non pour l’existence de la philosophie et qui a longtemps fait défaut à l’Afrique traditionnelle, serait l’écriture. HOUNTONDJI pense que la philosophie ne pouvait exister que sous la forme de discours explicites, c’est-à-dire, avant tout, sous la forme d’une littérature écrite. « La philosophie, réflexion critique par excellence, ne peut donc se développer pleinement qu’à condition d’« écrire ses mémoires», de « tenir son journal ». Non pas qu’elle soit impossible, en tant qu’activité intellectuelle, dans une civilisation « orale », mais parce qu’elle se trouverait alors confinée en un temps et en un lieu précis, et ne pourrait survivre dans la mémoire collective que sous la forme appauvrie d’un résultat, d’une conclusion, séparée du long cheminement théorique qui y a conduit » (Hountondji : 1980, 133) Jack GOODY (1979, 97-101) pense aussi que c’est en la réduction de la parole à des formes graphiques, le développement de l’écriture, « que se trouve la réponse au moins partielle au problème de la naissance de la Logique et de la Philosophie ». La science n’est apparue qu’avec l’écriture et elle a connu des progrès remarquables lorsque l’usage de l’écriture s’est répandu. Pour GOODY, ce n’est pas le scepticisme en soi, le manque d’esprit critique qui caractérise les sociétés orales, mais la possibilité de l’accumulation, par le moyen de l’écriture, du savoir qu’elles produisent. Tout le problème consiste, pour lui, à « établir une tradition cumulative d’examen critique ». Le mythe est une théorie, certes, mais une théorie orale de la pratique. La pensée mythique se distingue de la pensée réflexive non pas tant par l’absence de raison, mais par le manque d’outils appropriés à cet « exercice de rumination constructive » qu’est la philosophie. Elle se caractérise par son attitude magique à l’égard des mots ; les mots, les idées et le réel y sont intrinsèquement liés. L’expression de la réalité des êtres tend à s’identifier aux choses. Il y a une adhérence des mots aux choses. Dans la science, les mots et le réel sont indépendants. Le mot écrit (le concept) n’est plus directement lié au réel. Il devient une chose à part. En effet, avec l’avènement de l’écriture, il se produit une dé-connection du mot à l’être. L’esprit conquiert son indépendance. Ce qui caractérise la pensée rationnelle, c’est l’abstraction. On doit au système d’écriture relativement simple des Grecs, le fait qu’il n’y ait pas eu contrôle de l’écriture par une élite de scribes ou de prêtres. Cette non monopolisation de la technique du savoir a joué un très rôle dans le développement de la connaissance. Mais ce rôle essentiel attribué à l’invention de l’écriture n’a pas l’accord de tout le monde. C’est ainsi que pour GUSDORF (1953, 89) l’avènement de la pensée rationnelle ne coïncide pas avec l’invention de telle ou telle technique particulière (celle de l’écriture par exemple) mais plutôt d’une nouvelle prise de conscience de l’expérience dont l’écriture n’est qu’un signe. En témoigne l’exemple de la Chine et de l’Inde qui connaissaient depuis longtemps l’écriture, et chez qui la philosophie n’existait pas pour autant. De même LÉVI-STRAUSS (1955, 342-343) réfute l’idée que l’apparition de l’écriture ait déterminé des changements profonds (surtout de nature intellectuelle) dans les conditions d’existence de l’humanité. Rien selon lui ne justifie une telle conception. Bien au contraire, la période néolithique qui ne connaissait pas l’écriture fut une des phases les plus créatrices de l’histoire de l’humanité. Et l’écriture qui est apparue entre le 4e et le 3e millénaire avant notre ère, doit être considérée comme un résultat assez lointain de la révolution néolithique et nullement comme sa condition. Inversement, plusieurs millénaires de stagnation s’intercalent entre l’invention de l’écriture et la naissance de la science moderne dans le monde occidental. « Au néolithique, l’humanité a accompli des pas de géant sans le secours de l’écriture ; avec elle, les civilisations historiques de l’Occident ont longtemps stagné » ( LÉVI-STRAUSS : 1955, 343). Contre ces affirmations, GOODY (1979, 45) persévérant dans ses vues, rétorque que la prétendue stagnation millénaire entre la révolution néolithique et la science contemporaine, est démentie par de nombreuses inventions. Et qu’autant il y a eu de nombreuses inventions avant la période néolithique (langage, outils, armes, cuisson des aliments, etc.), pendant la révolution néolithique (l’agriculture, la domestication des animaux et d’autres arts), il y en a eu tout autant entre le néolithique et la période moderne (la métallurgie, l’écriture, la roue). Mais revenons à l’Afrique traditionnelle pour examiner si les discours sur la sagesse de nos aïeux, qui n’ont pas eu la chance d’être transcrits, ne peuvent être considérés comme partie intégrante de la philosophie africaine dont on cherche à prouver l’existence. HOUNTONDJI donne la réponse suivante :

- l’absence de transcription n’enlève rien à la valeur intrinsèque d’un discours philosophique ; elle l’empêche cependant de s’intégrer dans une histoire, comme terme possible de référence appelé à nourrir les discussions futures.

- Il y a des bribes philosophiques dans notre littérature orale, mais la philosophie authentique commence au moment précis de la transcription, au moment où la mémoire se libère pour une tâche de critique. Nous retiendrons de ces controverses que si l’écriture n’est pas la condition indispensable de la constitution de la philosophie, elle a grandement contribué à son épanouissement. Dire qu’il n’existe pas de philosophie africaine en parlant de nos sagesses traditionnelles, ne signifie nullement qu’il ne peut pas exister une philosophie en Afrique. Si toutes les cultures n’ont pas de philosophie, toutes en sont capables. La raison est, en effet, la caractéristique essentielle de l’homme. Et tous les peuples en sont également pourvus même si elle se trouve inégalement développée du fait des conditions plus ou moins favorables ou défavorables. Tous les jours en Afrique on assiste à la naissance de l’homme « catégorial », de l’homme rationnel. On n’a donc pas besoin de distendre le concept de philosophie pour y inclure nos cultures. La philosophie africaine existe bel et bien, mais en un sens distinct de celui que lui confèrent les ethno-philosophes. Elle existe dans le sens de la littérature produite par des Africains et traitant de problèmes philosophiques. Dans cette définition, le critère de l’africanité ne repose pas sur une prétendue spécificité du contenu, mais réside simplement dans l’origine géographique des auteurs. La philosophie africaine est en train de se constituer depuis qu’a commencé la formation de l’homme « catégorial ». La philosophie africaine conçue comme discours, pensée explicite, histoire inachevée d’un débat pluraliste, a commencé à se constituer depuis NKRUHMAH (avec son Consciencisme) et se poursuit avec les écrits de la nouvelle génération d’auteurs. C’est dire donc que la philosophie africaine, définie comme ensemble de discours explicites produits par des philosophes africains, en train de se constituer, connaîtra nécessairement un développement prodigieux. Mais cela passera, selon TOWA, par un « radicalisme iconoclaste » (ou un « iconoclasme révolutionnaire »), c’est-à-dire une destruction des idoles traditionnelles, en préservant l’initiative créatrice de nos aïeux. Il faudra pour cela, soumettre notre héritage culturel à une critique sans complaisance. Une philosophie aujourd’hui en Afrique doit être un effort d’élucidation de notre actuel rapport au monde. CONCLUSION En période de ruine, où se manifeste un désintérêt croissant pour la vie politique (avec la « mort des idéologies »), les hommes qui voudraient rompre avec « l’existant », n’ont d’autre ressource que, soit de chercher, comme le dit HEGEL, un point d’appui solide dans la philosophie, soit de s’investir dans l’acquisition effrénée de moyens pour une jouissance sensuelle immédiate, en cherchant à gagner la faveur des princes ou en usant de toutes sortes d’astuces pour « tirer leurs marrons du feu ». SOCRATE et PLATON parurent quand plus personne ne s’intéressait aux affaires publiques ( à la vie politique) à Athènes. N’éprouvant plus un intérêt quelconque à la vie politique, ils recherchèrent leur satisfaction dans la pensée : « ils cherchèrent en eux-mêmes quelque chose de plus parfait que ce qui était le degré suprême par rapport à la constitution politique » (HEGEL : 1954, I, 178). PLATON cherchait même à en inventer une de meilleure. De même les Romains commencèrent à philosopher à la chute de la république. Mais lorsque l’esprit trouve son plein épanouissement dans le domaine de la pensée, il est vrai que ce n’est pas pour se replier en lui-même, mais pour se réfléchir. Se réfléchir non à la façon de SOCRATE et de PLATON ni de HEGEL comme ouvrier de la onzième heure  selon les termes de GUSDORF (1956, 68)  , qui bénéficie du travail d’autrui, c'est-à-dire une sorte de « rentier de la civilisation », mais à la façon de DESCARTES et de MARX : en nous mettant d’abord à l’école des philosophies existantes, pour apprendre à penser par nous-mêmes en vue de l’action créatrice. Cette réflexion qui ne débouche pas sur la passivité, mais sur la praxis, c’est le développement de la philosophie. DESCARTES (1979, 90-91) voulait que sa philosophie, au lieu d’être une philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, soit utile à la vie. Qu’elle débouche sur une pratique par laquelle, connaissant les lois de la nature, l’homme puisse se rendre maître et possesseur de la nature. On a qualifié sa philosophie d’être une « philosophie d’ingénieur », une « métaphysique de technicien ». MARX, quant à lui, pensait que les philosophes n’avaient fait qu’interpréter le monde, et que ce qui importait désormais, c’était de le transformer (Cf. la 11e thèse sur Feuerbach, in MARX & ENGELS : 1976, 4). La philosophie se devait de prouver son existence en marchant. La connaissance vraie se prolonge dans l’action. C’est ainsi que la technique fait la preuve de la science. Ce que nous voulons, aujourd’hui, c’est partager ces «vices» des européens, que dénonçait ROUSSEAU ; ces « vices » qui ont fait naître et se développer cette science qui est la source de leur puissance. Nous voulons cultiver cette « superstition » qui a fait naître chez eux l’astronomie, cette « ambition », cette « haine », cet amour de la « flatterie » et du mensonge qui généra leur éloquence, « l’avarice » et la « vaine curiosité » qui suscita respectivement le développement de la géométrie et de la physique ; enfin cet « orgueil humain », qui permit l’essor de toutes ces disciplines de connaissance, y comprise la morale( ). Et nous ne pouvons nous empêcher de faire un rapprochement entre notre attitude présente et celle de l’héroïne du roman de Cheikh Hamidou KANE, la « Grande Royale » qui déclarait à propos de l’école des Blancs: « Je viens vous dire ceci : moi, Grande Royale, je n’aime pas l’école étrangère. Je la déteste. Mon avis est qu’il faut y envoyer nos enfants cependant » (Cheikh Hamidou KANE : 1985, 136). Il nous faut percer le secret de la victoire de l’Occident sur nous et par la même le secret de notre défaite historique. Il faut retourner contre les Occidentaux, les recommandations de TEMPELS à propos des Bantu, à savoir que sans avoir pénétrer « la profondeur » de la personnalité des occidentaux, sans connaître « sur quel fond se meuvent leurs actes », il ne nous sera pas possible de les comprendre, de rentrer en commerce (spirituel ou matériel) avec eux, sans être les éternels perdants. Si le secret de la puissance de l’Europe, le secret de sa victoire sur nous doit être recherché dans sa disposition d’esprit vis-à-vis de son environnement physique (son attitude vis-à-vis de la nature) dans l’acquisition d’un savoir rigoureux, il en résulte que le secret de l’impuissance de l’Afrique Noire, de sa défaite historique, doit être recherché dans la manière qu’à l’homme africain de concevoir ses rapports avec son environnement extérieur, dans son « amoureux abandon à la nature », dans son ontologie, sa métaphysique, ses institutions sociales. Il faut substituer à cette attitude que nous avons à vivre sur nos réserves, à cette volonté de préserver notre originalité, notre « supplément d’âme », la quête de la puissance comme condition sine qua non de notre humanité et de notre liberté. Si le Révérend Père pense avoir réussi à dévoiler notre secret dont la maîtrise a permis notre domination, alors la ré-appropriation par nous de ce secret est la condition de notre libération. De là aussi, l’enseignement que nous devons tirer, à savoir que si nous voulons la puissance de l’occident, nous devons après avoir dévoiler son secret, le maîtriser. Le chemin de notre libération passe par cet effort. Nous ne saurons conclure sans faire justice aux mythes. Tout le long de notre développement, il peut apparaître que le mythe n’a pas eu de grâce à nos yeux. Et cependant, l’opposition entre le mythe et la raison n’a pas été aussi radicale. La raison scientifique est nécessaire et non suffisante. Elle ne saurait faire se passer d’une métaphysique qui seule fournit la conscience de l’humain. Science sans conscience, n’est que ruine de l’âme, disait RABELLAIS. Chaque trouvaille qu’opère la science et qui peut avoir une influence sur les conditions de l’existence humaine, nécessite l’intervention d’une autre sagesse pour l’application de cette nouvelle acquisition à l’existence concrète : exemple du « clonage ». L’ordre des valeurs humaines n’étant pas le domaine de la raison scientifique, il faut bien qu’une autre raison s’en occupent ; et c’est en cela que la conscience mythique est indépassable. Comme l’a préconisé GUSDORF (1953, 257), une réconciliation entre la conscience mythique et la conscience réflexive s’avère possible. Par la critique, la raison a enlevé à la conscience mythique sa validité dogmatique, mais par sa participation le mythe fera recouvrer à la raison ses fins dernières, la réalisation pleine et entière de l’homme. Le désespoir ontologique dans lequel l’humanité se trouve plongée aujourd’hui peut être surmonté par la re-naissance des mythes anciens ou l’invention de mythes nouveaux. En fait, mythe et raison abordent le monde physique par des bouts opposés. C’est DOSTOÏEVSKI qui a fait dire au héros de ses Mémoires écrits dans un souterrain, que la formule « deux fois deux quatre » ne donne pas une idée complète, ni précise de la vérité humaine. Plus précisément il écrivait ceci: « J’admets que deux fois deux font quatre est une chose excellente, mais s’il faut tout louer, je vous dirai que deux fois deux cinq est aussi une chose charmante ». C’est dire donc que la nature humaine est plus vaste que la logique et la raison de l’homme ; la vie est plus riche que les systèmes de concepts dans lesquels l’on voudrait parfois l’enfermer. Tout en cherchant à maîtriser « la chose » du blanc, il nous faudra avoir toujours présent à l’esprit cette vérité fondamentale.

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